生姜擦白癜风有效吗 https://m-mip.39.net/zl/mipso_8929370.html心学引佛祸儒：心学是对理学的反动，阳明之反朱，心学盛于天下，理学衰，心学盛，而佛教亦盛矣，王船山痛骂陆王为浮屠作率兽食人之伥，船山又曰：孟子诛杨、墨之心而正其不赦之罪，故天下虽不治，而自孟子以后，二氏之传且绝。故曰孟子之功不在禹下。乃数百年而后释氏之说入中国，合杨、墨，而其辞尤淫，其行尤詖，遂行之二千年而祸不息。自古无人食人之事，亦无□□□□□□□。乃释氏既盛之后，遂有朱粲、麻秋之恶，遂有□□□□□□，则孟子之言如合符。而近世之名为儒者，且欲诬圣人之言与彼合而杂乱之，皆不百年而□□□□，则陆九渊、王守仁之罪通于天矣。圣人之徒，其膺惩之当如何邪！骂得非常严重。明末佛教承心学之流波而之复兴，印光云：明季垂中，诸宗悉衰。万历以来，勃然蔚兴。贤首则莲池、雪浪，大振圆宗。天台则幽溪、蕅益，力宏观道。禅宗幻有下有四人，而天童、磐山，法遍天下。洞下则寿昌、博山，代有高人。律宗则慧云中心，实为优波。见月继踵，原是迦叶。而妙峰、紫柏、莲池、憨山、蕅益，尤为出类拔萃，末法所不多见，虽不及唐宋盛时，亦可谓佛日重辉矣。陈垣先生在《明季滇黔佛教考》一书中也认为，“有明中叶，佛教式微已极”。但“万历而后，禅风寖盛，士夫无不谈禅，僧亦无不欲与士夫结纳”，“明季佛教中兴，此风（指争夺僧众，以壮大实力）最盛”。明初与中叶，天下多尚理学，理学必距佛老，故佛教式微，异端不得横行，心学反理学而起，与佛老通气，包容异端，甚至迎合佛教，倡三教合一，至于晚明，心学几乎彻底佛化，反知为神秘之说，玄谈不亚佛老，而佛教因之而复兴。佛教兴，而明不久亦亡矣。此船山所以深辟佛老与陆王也。明初实行抑佛政策，洪武二十四年七月，颁布《申明佛教榜册》：“令出之后，有能忍辱，不居市廛，不混时俗，深入崇山，刀耕火种，侣影伴灯，甘苦空寂寞于林泉之下，意在以英灵出三界者，听。”“令下之后，敢有不入丛林，仍前私有眷属，潜住民间，被人告发到官，或官府拿住，必枭首以示众，容隐窝藏者流三千里。”恩威并重，赏罚兼施，目的在于让僧众避居深山，与世隔绝，使之无由“干政”、“扰民”明初抑制佛教甚严，故明治治强，几侔汉唐。明朝从洪武到宣德年间，以管控为主，佛教发展日渐萎靡，生存艰难。但从英宗正统年间开始，限制佛教的政策有所松动。。转：正德年间（-年），番教势力日渐膨胀，一发而不可收。武宗朱厚照自号“大庆法王”，喇嘛徒众出入宫禁，肆意妄为，闹剧频出，朝政日非。明世宗即位后，矫枉过正，崇奉道教，压抑佛教，汉传佛教遭此数难，几乎山穷水尽，步履维艰。《南宋元明僧宝传》云：“当时是，义学纷纭，禅宗落寂，而少室一枝（指曹洞宗）流入评唱；断桥一脉（指临济宗断桥妙伦一系），几及平沉，虽南方刹杆相望，率半生半灭，佛祖慧命，殆且素矣。”禅宗如此，其他宗派更无足道。嘉靖之后，穆宗有鉴于道士参与朝政的祸害，对世宗重用的道士或治罪，或削其封号，并以扶持佛教来抑制道教势力，“先是京师有番经、汉经二厂，年久颓圮”，穆宗即下令“重修”，佛教发展由此出现转机。此后，晚明皇室对佛教均抱好感，尤以在位时间最长（-年）的神宗朱翊钧为甚。万历早年，江陵（张居正）秉政，举废饬驰，勇于任事，振刚纪、固邦本、核名实、饬武备，这番作为终使万历初年海内殷阜，边境晏然，社会经济明显好转，为晚明佛教发展创造了社会条件。不过，张居正本人通识时变，刚愎自用，对佛教生存空间多所打压。万历七年（），神宗生母李太后提出恢复戒坛主张，遭张居正反对而作罢。张氏大权独揽，几于震主，渐为神宗不满，去世后，神宗尽泻私愤，削其官秩，殃及家族。张氏的倒台，清除了阻碍佛教发展的障碍，佛教面临有明一代最好的发展机缘。看来，佛教衰，则治强，佛教兴起，明朝就走下坡路。佛老之盛，有害于国！世宗穆宗以异端攻异端，未知崇儒，张居正操申韩之术，打击佛教，亦以异端治异端，未知崇儒，一反一复，异端终祸晚明。《明史》曰明实亡于万历，岂不然哉？其崇佛也如此之狂也！转：明中晚期后，随着商品经济的发展，浮华渐盛，德化凌迟，传统伦理规范受到前所未有的冲击，“人情以放荡为快，世风以侈靡为高，虽逾制犯禁，不知忌也，……人皆志于尊崇富侈，不复知有明禁，群相蹈之”。奢侈竞起，黜素崇华，山东《博平县志》云：至正德、嘉靖间而古风渐渺。过去乡社村保中无酒馆，亦无游民。由嘉靖中叶以至于今，流风愈趋愈下。惯习骄客，互尚荒佚，以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼。其流至于市井贩鬻厮隶走卒，亦多缨帽湘鞋，纱裙细裤，酒庐茶肆，异调新声，汩汩侵淫，靡焉不振。甚至娇声充溢于乡曲，别号下延于乞丐，逐末游食，相率成风。违禁逾制，莫此为甚。这仅就北方而言，南方更有过之而无不及，紫柏故乡《震泽县志》说当时“富民之家亦缀兽头，庶民之妻多用命服”。顾言武《日知录》卷十三《父子异部》云：“《三国志》言冀州俗，父子异部，更相毁誉，今之江浙之间多有此风，一入门户，父子兄弟，各树党援，两不相下。万历以后，三数见之，此其无行谊之尤。”甚至父子异釜而饮，分户而役。政局动荡，世风堕落，传统价值观急剧转换等都使士人无所适从，迷茫失落。晚明士人被后人称作“无根的一代”，如全祖望所云：“明中叶以后，讲学之风已为极盛，高谈性命束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒也。”中国传统士人的“根”本在儒家伦理道德的维系上，天降大任即修齐治平，正心诚意，而在晚明，儒家伦理窘境日彰，分崩离析。心学为佛禅所化，自顾不暇。道教正一道日趋衰落，全真教虽得陆西星（-年，字长庚，号潜虚，道教内炼东派的创始人）与伍守阳（-年，号冲虚子，全真龙门十八代传人）等人的改造而稍有起色，但他们都主张仙佛合一，援释入道，走上了向佛靠拢的道路。《四库全书总目》说陆西星“大旨谓南华祖述道德，又即佛氏不二法门，盖欲合老释为一家”，陆氏晚年更是修研佛学，著《楞严述旨》10卷，《楞严经说约》1卷。哎！可叹，心学佛学盛，而风俗败坏。理学与心学之优劣于此决矣！转：明代儒学经历了一个由程朱理学→阳明心学→心学解体的过程。明中晚期后，心学多头并进，分化组合，“门徒遍天下，流传数百年，其教大行，其弊滋盛”，已偏离王阳明的“立言”宗旨，“异端”色彩渐趋浓厚。王畿（-年，字汝中，别号龙溪）的“先天正心”学与王艮（-年，字汝止，号心斋）的“泰州学派”又称“左派王学”，人才济济，势力最强，但对心学的“异化”也最突出。黄宗羲坦承云：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满师说，益启瞿昙之密而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”因他本人为王学殿军，所以评述中尚存顾忌，而刘宗周门人董玚就直截了当云：“自文成而后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学”了。王畿与禅僧玉芝法聚（-年）、云栖袾宏（-年）等都有着交往，龙溪比云栖年长，德高望重，深为后者敬重。云栖有《与绍兴王龙溪进士》书，其中云：“居士禹门早跃，破桃浪之千层；海藏今开，护竺坟之万辅、说法则口施甘雨，咀玄则颔孕灵珠，盖现头角于吾宗久矣！”推挹之情溢于言表。龙溪笼络三教，合会儒释，在援佛入儒方面，比乃师走得更远。尝云：“夫何思何虑，非不思不虑也。所思所虑，一出于自然，而未尝别思别虑，我何融新焉？譬之日月之明，自然往来，而万物毕照，日月何容心焉。……惠能曰；‘不思善，不思恶，却又不断百思想。’此上乘之学，不二法门也。”这实际上以佛教“祖师禅”思想诠释儒家经典理论，牵强附会，毫无顾忌。不惟如此，对佛教轮回之论，他也心有戚戚，再三致意。尝云：“人之有生死轮回，念与识为之祟也。……至人无心则念息，自无轮回，识变为知；至人无知则识空，自无生死。”这是用唯识学“阿赖耶识缘起论”解释轮回观念。佛教轮回说本不为儒家所认同，屡遭后者驳难，而龙溪虽为心学中坚，却为之诠释回护，对传统儒者而言，不啻“大逆不道”了。黄宗羲说龙溪“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也”，洵为的评。与龙溪相比，泰州后学影响更大。泰州后学中周汝登、管志道、陶望龄、钱渐庵、李贽、焦竑、杨复所等人既是名重朝野的大儒，又是妇孺皆知的居士，他们“现身说法”，“里应外合”，与教内僧众“合力”推动了晚明佛教的崛起。如赵大洲（-年）世宗（嘉靖）时，官翰林，学禅不辍，以“廓摧俗学，发明本心”为怀。穆宗时，教习庶吉士，课读《楞严经》，尝劝诫诸生云：“诸君齿已长矣，不以此时读此经，更何待耶？”李贽50岁开始学佛，51岁任云南姚安知府，公余之余，更是参访名僧，留恋名寺。“喜于衲子游，常住伽蓝判事。或坐堂上，置名僧其间，薄书有暇，即与参论玄虚。……居三年，以病告，不许。遂入大理之鸡足山，阅藏经，不出。”事实上，心学“接引”佛教再振，心学家本人也是承认的，陶望龄（-年，字周望，号石篑）云：“儒者辟佛久矣，……如阳明、龙溪而后许其辟。何者？以其阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者，皆因良知二字诱之也。……二先生真有功于佛者乎？”陶望龄说阳明、龙溪“有功于佛者”，半是自嘲，半是感慨。然则船山痛骂阳明为浮屠之伥盖有由也，心禅合流，其气近也。心学派盖冯从吾所谓操戈之儒，反程朱，导致理学的衰落，却为佛教的复兴作了铺垫！冯从吾曰：“夫学一也，有异端之学，有越俎之学，有操戈之学。何谓异端之学？佛老是也。而佛氏为甚，二氏非毁吾儒不遗余力，乃巧于非学之尤者，而讲学者多误信之，故不可不辨。何谓越俎之学，吾儒讲学，所以明道也。讲间惟当泛论道理，如孔子论明徳新民，子思论天命率性，孟子论夜气性善，皆是泛论，何尝着迹。譬如白日当天，在在皆其所临照，时雨霑足，处处皆其所润泽，非专为某人某人而照某人，某人而雨也。无论居官居乡，当讲学日，不得议及他事。论及他人，方得讲学家法。不然是以议事当讲学，以论人当讲学也，不几于越俎而失体哉？何谓操戈之学，吾儒学问当以孔子为宗，而顔曽思孟周程张朱皆诵法孔子，后学所由以津梁洙泗者也。若曰学当以孔子为宗，而周程张朱皆不足法，即此一念，去学千里矣。以周程张朱为非，以孔子为是是，孔子特不敢非耳，若孔子可非，则亦非之矣。非宋儒而宗孔子。亦非真宗孔子者也。且非宋儒而独宗孔子，是其心以孔子自任也，以孔子为宗则可，以孔子自任则不可，即此一念，去学万里矣。况此心一贯其势，不至并孔子而非毁之不已也，又何以为宗孔子耶！世之非学者方且非毁宋儒，而我又从而附和之，不几于操戈而入室哉？盖异端可驳也，而以驳异端者驳时事则为越俎，异端可辟也，而以辟异端者辟宋儒则为操戈，此尤人情之异流，学术之隠病，不可不亟辨者也。”王阳明有功于佛，阳明后学亦不讳言矣，至于对儒，则大有争议矣。佛教也对心学有好感，从教内僧众对心学家的态度上可见出心学对佛教的“推进”作用。与对程朱理学持批判态度相反，晚明高僧对心学（家）颇有好感，心有灵犀。智旭说：“佛法之盛衰，由儒学之隆替。儒之德业学问，实佛之命脉骨髓。故在世为真儒，出世乃为真佛。以真儒心行而学佛，则不学世之假佛。”认为佛法盛衰与儒学（准确是“心学”）隆替休戚相关，相资为用，因此，对阳明等心学大儒，自会表达推仰之意。他说：“近代传孔颜心法者，惟阳明先生一人；传佛祖心法者，惟紫柏大师一人。旭生也晚，习儒时，不得亲炙阳明；后学佛，不得躬承紫柏。”不过，虽然他说自己未能“亲炙”阳明，但“继阳明起诸大儒无不醉心佛乘”，所以不妨认阳明为“同道”，誉之为“居士”。佛教徒都认阳明为同道了！佛教反感伊川、朱子，因为伊川、朱子严于辟佛，对佛教造成威胁，而对阳明有好感，在于阳明亲佛，多融合佛说。可以说，心学，尤其是“左派王学”为晚明佛教复兴“创造”了人文环境，塑造了一批僧才。明中叶以前，佛教发展往往遭到正统儒家，尤其是程朱理学的遏制与打压，而在中晚明，由于心学得势，儒学反成佛教发展的“助产士”。儒学精英皈依佛法，不再有心理障碍，而是大势所趋了。可叹哉！心学真乃儒学之贼子也，适助异端之势。王阳明曰：大抵二氏（老佛）之学，其妙与圣人只有毫厘之间。王龙溪曰：儒学明，佛学益有所证。……道固并行不相悖也。杨起元曰：二氏在往代则为异端，在我明则为正道。焦竑曰:窃谓非惑于异学之忧，无真为性命之志也。佛虽晚出，其旨与尧舜周孔，无以异者。其大都是儒书具之矣。伊川曰吾儒本天，释氏本心，根本不同！朱子曰儒与释之异如冰炭，完全相反！阳明谓儒释之妙只在毫厘之间，其后学焦竑更谓释与尧舜周孔之道无异？何也？圣学异端，不为之明辨，甚乃无辨，非驳儒而何哉！吾从伊川，朱子，不敢从阳明及其后学。朱学威胁佛老，佛教徒言之，晚明佛教大师紫柏曰：“讲道学，初不究仲尼之本怀，蹈袭程朱烂馊气话，以为旗鼓。欲一天下人之耳目，见学老学佛者，如仇雠相似。”其反感理学如此。李贽曰：“自朱夫子以至今日，以老、佛为异端，相袭而排摈之者，不知其几百年矣。”朱子严辨儒释，影响如此之深也。朱学盛，佛教生存空间必窄，正道昌，则异端式微也。今之学佛亦多反感伊川，朱子。伊川，朱子，吾儒之功臣，而佛教之大敌也。阳明、龙溪、心斋，佛教之好友，而不免得罪于圣教矣！学程朱者多辟佛，学阳明者多亲佛。佛学大师藕益反朱子，而引阳明为同调，曰：“王阳明奋二千年后，居夷三载，顿悟良知，一洗汉宋诸儒陋习，直接孔颜心学之传。予年二十时所悟，与阳明同，但阳明境上炼得，力大而用广，予看书时解得，力微而用弱。由此悟门，方得为佛法阶渐。”隔断曾思孟周程朱之传承，而以阳明继孔颜。藕益又曰：“孰谓世间大儒，非出世白茅哉，或病阳明有时辟佛，疑其未忘门庭。盖未论其世，未设身处其地耳。呜呼，继阳明起诸大儒，无不醉心佛乘。夫非炼酥为酒之功也哉！”阳明非为明然援佛入儒，而启其渐矣，佛氏之徒发其藏矣！阳明生前不敢公然援佛入儒，怕被儒学界非议，至其后学竟然公发其藏，无能为阳明讳矣，明末清初诸儒多因此批判阳明。佛教徒通常反程朱，因为程朱辟佛，不仅以佛理批程朱，还绑架孔子，打着孔孟之大旗，说程朱歪曲孔孟之学，甚言理学不灭，孔孟之道不彰，其疾理学也如此！先儒言朱子辟佛之功：陈建《学蔀通辨》曰：或曰：“佛学之害，经傅太史、韩文公辩之不息，至二程子辩之亦不息，自朱子出而后佛学衰，何也？”曰：“缘朱子尤深中禅病，始尽禅病也。昔达摩谓某人得吾皮，某人得吾肉，某人得吾骨，某人得吾髓。愚谓近世辟佛如傅太史《武德》一疏得其皮，韩文公《原道》一篇得其肉，至二程子而后得其骨，至朱子而始得其髓。是故辟佛至朱子而后尽，故佛学至朱子出而始衰，而儒佛异同之辨始息。而后士大夫自此无复参禅问道于释氏之门者矣。佛书云我佛为一大事因缘出现于世，愚谓朱子正是为此一大事出现于世，盖天有意于斯文云。”……朱子未出以前，苏子瞻以佛旨解《易》。游定夫以佛旨解《论语》。王安石、张子韶以佛旨释诸经，程门诸子以佛旨释《中庸》，吕居仁以佛旨释《大学》，自朱子出而后其书皆废。愚尝因此通论之，六经非得朱子出，六经之旨不明；佛学非得朱子出，佛学不衰；杂学非得朱子出，杂学不息；陆学非得朱子出，陆学无人识得他破。昔人谓天不生仲尼，万古如长夜。愚谓天不生朱子，万古皆丰蔀。学辨至此，然后知朱子之功。胡敬斋云：“孔子贤于尧舜，以事功言也。孟子功不在禹下，亦以事功言也。”愚以为颜、曾、思、孟之功贤于稷、契、皋、夔，程、朱之功贤于伊、吕。后世若非程朱，则天下贸贸然，高者入于佛老，卑者趋于功利，人欲肆，天理灭矣。由此言之，朱子何可当也！有帝王之统，有圣贤之统。如汉祖、唐宗、宋祖，开基创业，削平群雄，混一四海，以上继唐虞、夏殷、周之传，此帝王之统也。孟子、朱子距异端，息邪说，辟杂学，正人心，以上承周公、孔子、颜、曾、子思之传，此圣贤之统也。然究而论之，皆不若朱子之为难。何也？开基创业，以智力而服时固难，明道辟邪，不假智力而服天下万世之人心尤难也。孟子辟杨墨，去孔子未远。至朱子，则去孔子几二千年。而佛氏盛行中国，亦逾千载，其陷溺人心已久。举天下贤智冥然被驱，斯时也，非命世豪杰之才，孰能遏其滔天之势，而收摧陷廓清之功乎？呜呼！君子不观此编。无以知禅学之害之大，君子不观此编，无以知朱子辟禅佛之功之大，朱子何可当也！朱学盛则佛学衰，洵哉其言也！朱子严距佛老，学朱者亦远佛老，斥为异端，故佛教人士亦反感朱子，批判朱子。朱子明经传道之大贤，辟异正道之猛将也！批《传习录》：爱问文中子韩退之。先生曰，「退之文人之雄耳。文中子儒也。后人徒以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚」。爱问何以有拟经之矢。先生曰，「拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何」？爱曰，「世儒著述，近名之意不无。然期以明道。拟经纯若为名」。先生曰，「著述以明道，亦何所劾法」？曰，「孔子删迦六经，以明道也」。先生曰，「然则拟经独非效法孔子乎」？爱曰，「著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹。恐于道无补」。先生曰，「子以明道者使其反仆还淳，而贝诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏义昼卦，至于文王周公。其间言易，如连山归藏之属。纷纷籍籍，不知其几。易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王周公之说而赞之。以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废。而天下之言易者始一。书诗礼乐春秋皆然。书自典谟以后，诗自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如书诗礼乐中，孔子何尝加一语？今之礼记诸说，皆后儒附会而成。已非孔子之旧。至于春秋，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其旧。所谓削者，削其繁。是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下。惟简之而不得。使天下务去其文，以求其实。非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意。又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛。若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子。录其近是者而表章之。则其诸怞悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。入出己见。新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目。使天下靡然争务修饰文词，以求知于世。而不复知有敦本尚实，反仆还淳之行。是皆著述者有以启之」。爱曰，「著述亦有不可缺者。如春秋一经，若无左传，恐亦难晓」。先生曰，「春秋必待传而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？左传多是鲁史旧文。若春秋须此而后明，孔子何必削之」？爱曰，「伊川亦云，『传是案，经是断』。如书弒某君，伐某国。若不明其事，恐亦难断」。先生曰，「伊川此言，恐亦是相沿世儒之说。未得圣人作经之意。如书弒君，即弒君便是罪。何必更问其弒君之详。征伐当自天子出。书伐国，即伐国便是罪。何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道。恐人专求之言语。故曰『予欲无言』。若是一切纵人欲灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云，『仲尼之门，无道桓文之事者。是以后世无传焉』。此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问。所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心。与圣人作经的意思正相反。如何思量得通」？因叹曰，「此非达天德。者未易与言此也」（《传习录》）扬鸿案：为心学者多轻著述，自象山而然，或劝象山著书，辄曰：“六经注我，我注六经。”此与朱子不同，朱子遍注群经，考究古今，或劝朱子少著书，朱子曰：“在世间吃了饭后，全不做得些子事，无道理。”一生汲汲以著述为务，至死不歇，何其勤也！而著述之多，莫如朱子，留下两千万字的著作。轻著述盖自明道，受禅学影响，不立文字，见性成佛，明道只有书札，语录，没有专著，伊川早年亦受明道同，而晚年著有《易传》，惜未全，未成而死。北宋五子，周子有《通书》，张子有《正蒙》，邵康节有《皇极经世》，伊川有《易传》，独明道无著作。明代心学，陈白沙亦轻著述，作诗曰：“莫笑老佣无著述，真儒不是郑康成。”王阳明承之，其轻著述可见于此，其弟子后学亦多为书札语录，而无专著，盖心学最好讲说，而视著述为赘也。然讲说惟对时人亲切，于后人则难解。著述固有以虚文乱实，繁芜不纯者，而历代圣贤哲人之著，以正人心，陶人情者，又乌可少哉？阳明轻著述，矫时弊而言也，矫之过，则使学者束书不观，弃文字而为讲说。阳明以著述为病，而吾方病先儒惟留书札语录，使后人不易窥晓。若留专著，岂不便于学习？熊十力曰：“儒家注重践履，此其所长，而由此不务敷陈理论，则了其精义宏旨者，仅少数哲人，而大多数人乃无从探索，而不见其有何物，此亦儒术所以衰也。”熊虽尊陆王，而已以轻著述为病矣。熊因而著《新唯识论》、《读经示要》等书，牟宗三承之，皆为系统之著述，与以往心学不同矣。熊十力晚年著书亦甚勤苦，致柯树平曰：“吾年已至此，本即可了结。但许多重要著作未写，即今无可为系统之著作，而以杂文出之，也可为先圣贤及民族精神留一线，此吾不欲速死之故也。”则与朱子同，不同陆王也。先儒之轻著述者，谓道唯须自得，不可于言语文字求之，其于道也，多引而不发，语焉不详，使后人难以窥晓。鸿以为，自古自得者少，上人少而中下人多也，不有文字书籍，何以启发性灵？且自得亦非全凭自悟，文字书籍之资亦不可少也，研之精，行之笃，至于用力之久，则一旦有豁然贯通之妙，有积累之功也。明道者有两，阐发其精义，使后人可知也；行诸于实事，使时人可见也。然道有晦明，时人可见，后人不可见也，则岂不赖文字书籍之传乎？而阳明以明道欲重实行而废实言耶？周道衰，固由虚文盛而实行薄，当时之士欲反文归质。《论语》载：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”朱子注谓子成矫当时之弊，固失之过；而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，胥失之矣。不如孔子圆融，子曰：“文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬，然后君子。”无所偏也，虽当时文胜于质，而不为矫激之谈。文胜质则史，史者抑扬修饰过而不实也，不实则伪；质胜文则野，野则直情径行而无礼法，则君子小人何以辨哉？而华夷，人禽之辨亦在于文，华夏文备，夷狄文不备，禽兽无文，崇质灭文，岂不夷人道于禽兽乎？恐质亦不保也。老子之尚朴而反文，法家之崇质而欲灭文，皆矫激之过也。而阳明谓孔子修六经，惟务减而无增，于诗书礼乐未尝加一语。呜呼！孔子之功岂徒减而已乎！惟务减者，岂足为孔子？作之者圣，述之者明，孔子自称“述而不作”，孔子之谦辞也，孔子以述为作也。六经固先王之遗典，岂无孔子之发明，若无发明，何足为孔子？而孔子何足为圣人也。孔子之前，《易》惟卦辞，至孔子而有系辞，岂无增？至于谓始皇焚书只不合焚六经，若志在明道，其诸反经叛理之书，悉取而焚之，亦暗合删述之意。余以为此治末不治本也，夫明道，当阐发吾道精义，以辨异端邪说，吾道既明，则异端邪说不折而自摧，岂焚彼之书遂足以明道耶？而异端邪说出于人心，人心不正，此书虽焚，亦安保他书不出，可胜焚耶？拔本塞源，不在焚其书，而在正其心也。吾道亦于异端要有涵容，不教不辨而遽焚其书，取怨于异端，亦为文化专制，而适足以为吾道之黑也，阳明此言，未免过激。孟源有自是好名之病。先生屡责之。曰，警责方已。友自陈日来工夫诗正。源从傍曰，「此方是寻着源旧时家当」。先生曰，「尔病又发」。源色变。议拟欲有所辨。先生曰，「尔病又发」。因喻之曰，「此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树。雨露之滋，土胍之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉榖，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，力可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根」。（《传习录》）扬鸿以为好名之心源于急求人知，人多欲求知于人。子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”凡求人知者，为人之学也；遁世不见知而不悔，为己之学也。为人之学，驰于外；为己之学，反诸内。好名之根何易斩除，惟反诸内，多思己之不足，而孜孜不已；多学他人之长，而斖斖不息，则何暇求人知乎！好名之心自然淡矣。问：“孔子正名，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯瞆岂不感动底豫。蒯瞆既还，辄乃致国请戮，瞆已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。瞆与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞆为太公，借物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此。”——《传习录》扬鸿案：先儒于此，多失圣人之旨矣，盖读传而不读经，传为事，经为义，传为案，经为断，传从经，未有经从传者也。《左传》载蒯瞆恶南子淫乱，欲使戏阳速杀之，戏阳速告南子，南子告灵公，灵公大怒，蒯瞆出奔晋。此悍父逆臣之诬，犹申生之僭于丽姬，刘据之构于江充也，岂其实哉？灵公殁，夫人欲立郢，郢曰：“有亡人之子辄在。”辄在，则亡人如何？则固举国以听之辄，迎蒯瞆以归，革淫人之命，正世子之名，而雪父之冤，正此时也！昧者欲废辄立郢，固非正理。而阳明以辄当迎蒯瞆而归，辞位于父，群臣又必欲辄为君，辄乃不得已，尊蒯瞆为太公，而己退复其位。呜呼！此肃宗让玄宗之故事而终以欺其父，君子何忍为乎哉？圣人既书曰“卫世子蒯瞆”，父方为世子，则子不得嗣立，岂有废父立子之理哉！人子之于父，尽其心耳，不为人所移也，因国人之情而复其位，伪也，圣人教人尽诚，岂可行伪于父子之间哉！废辄立郢，固非义也，阳明矫之，愈为诈伪，父子必不相安，蒯瞆岂甘心子为君，而己为木偶者？必与子争位，非蒯瞆杀其子，则辄弑其父，如此父子相残，愈非圣人正名之意也。如玄宗之戴睿宗为君，父为君，己为太子，父死则嗣立，而辄之贪位，不待父之立，己遂越父而代之，且拒其父，数其父为罪人，辄其尚有人心乎？辄之为逆子，明矣，圣人必不立辄也。又按赵高说胡亥曰：“卫君杀其父，不为不孝，而卫国载其德。”卫君者，辄也，杀其父者蒯瞆。圣人正名之义不明，而使奸臣托大义灭亲之名以蛊其君，胡亥杀兄自立，秦亡不及二世。贪位而杀父，贼之大者，尚何大义之有！此义惟王船山《春秋家说》得之，甚矣群儒之惛惛也！故南宋之臣恶光宗之不孝，而废光宗，立其子宁宗，伪尊光宗为太上皇，又陷宁宗于不孝矣，而宁宗安居其位，赏其废父之功臣，宁宗之心，亦犹辄之心也，皆禽心也。春秋大义不明，使此悖礼逆伦之事行于朝，则正名岂子路所谓迂哉？说春秋之诸儒不得不负其咎也。阳明后学之猖狂：阳明和和佛教保持一定的距离，王学右派尚保持儒者藩篱，黄宗羲为王学殿军，能距佛。主要是王学左派和禅走得太近，甚乃提倡三教合一。只是阳明有异端因素，有引发异端的潜质。不过王学右派不显，王学左派盛行。黄宗羲曰：阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过於龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。管志道，泰州学派，倡三教合一，他说：乾元无首之旨，与华严性海浑无差别，《易》道与天地准，故不期与佛老之祖合而自合，孔教与二教峙，故不期佛老之徒争而自争。教理不得不圆，教体不得不方，以仲尼之圆，圆宋儒之方，而使儒不碍释，释不碍儒。以仲尼之方，方近儒之圆，而使儒不滥释，释不滥儒。唐、宋以来，儒者不主孔奴释，则崇释卑孔，皆於乾元性海中自起藩篱，故以乾元统天，一案两破之也。”他还说：“孔子任文统，不任道统，一也。居臣道，不居师道，二也。删述《六经》，从游七十二子，非孔子定局，三也。与夷、惠易地，则为夷、惠，四也。孔子知天命，不专以理，兼通气运，五也。一贯尚属悟门，实之必以行门，六也。敦化通於性海，川流通於行海，七也。孔子曾师老聃，八也。孔子从先进，是黄帝以上，九也。孔子得位，必用桓、文做法，十也。孔子乃道统圣人，万世师表，历代公认，而管志道反之！夷孔子于夷惠！还说孔子曾师老子，贬孔为异端之徒！泰州学派言论如此！并否定把六经删述之功给孔子。心学和禅学关系之亲密：王船山痛骂阳明为浮屠作率兽食人之伥，以前觉得船山骂得过于激烈了，查了些文献，船山的痛骂是有原因的，阳明心学之兴，为佛教复兴开了路。阳明后学都不讳言阳明有功于佛，或曰阳明对佛教阳抑而阴助之。阳明后学很多提倡三教合一。晚明心学派陶望龄云：“儒者辟佛久矣，……如阳明、龙溪而后许其辟。何者？以其阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者，皆因良知二字诱之也。……二先生真有功于佛者乎？”陶望龄作为阳明后学，不讳言阳明、龙溪有功于佛者！望龄真乃驳儒，以儒生有佛种为幸，只许阳抑阴扶之辟佛者！“今之学佛者，皆因良知二字诱之也”，陶望龄实驳杂之儒，倡三教合一，而以阳明有功于佛为美，公然发阳明学之藏，于彼为美，于正常儒生为大垢，阳明良知之学，非圣学也，乃导人入异端！学佛者，竟多从良知而入！晚明佛教徒多与闻阳明学，喜之，后乃从儒入佛！高攀龙也说王阳明之学多有得于二氏，而不甘为二氏之仆，遂反朱子，而篡儒宗。中晚明，心禅合流，心学之盛，决了儒释之藩篱。心学之徒不复以老佛为异端，佛教中人亦称阳明为见道，两者相近也。王阳明拉近了儒家和佛家的距离。明末儒者刘宗周曰：今之言佛氏之学者，大都盛言阳明子止因良知之说于性觉为近，故援之以广其教，而衲子之徒亦浸假而良知矣，呜呼！古之为儒者孔孟而已矣。一传而为程朱，再传而为阳明子，人或以为近于禅，即古之为佛者释迦而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅。吾观今之学心学者大多亲佛，而为佛之学者，亦好附会阳明心学。船山言浮屠之儒，指心学之徒也。心外无物就是佛教思想，被阳明借用了。看《传习录》有阳明和他第一这段话：王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是贝得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉一般做到大官。毕竟非人仕正路，君子不由也。仙佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截。终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截。分裂失真。流而为记诵，词章，功利，训詀。亦卒不免为异端。是四冢者，终身劳苦于身心。无分毫益。祝彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛。且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此。先生以为何如”？先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下。只是一贯。更有甚上一截，下一截？‘“阴一阳之谓道但仁者见之便谓之仁。知者见之便谓之智。百姓又曰用而不知。故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病”。阳明弟子提问认为仙佛到极处，与儒者略同，只是不如儒家正，以佛是圣人上一截，没有下一截而已，不必排仙佛，阳明答曰说得是。阳明说当今之害在俗儒，不在佛老。《传习录》还有这样一段记录：萧惠好仙释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间……”无怪其后学决儒释之藩篱。势之所趋，阳明先拉近了儒家与佛家的距离。在阳明眼里，老佛和儒家圣人之妙处，相差很近。儒佛本来相去甚远，甚至相反，到阳明这里，拉近了。阳明说“个个心中有仲尼”也是佛教人人心中有佛的翻版。还有满街子皆是圣人，类似佛教的众生皆有佛性。王阳明批判的重点在功利之学，不在老佛，他说：今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之有我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以誇俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辨于言辞之文；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略自以为若是亦足以，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵辞章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤？夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨墨老氏之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。程朱指出高明之害，曰杨墨之害大于申韩，佛老之害大于杨墨，阳明反之，认为大害不在佛老，而在儒家内部的俗儒。阳明专向儒家内部的批判了。阳明不排佛老，以佛老较俗儒为贤。至其弟子龙溪更不以老佛为异端矣，曰：“异端之说，见于孔氏之书。当时佛氏未入中国，其于老氏尚往问礼，而有犹龙之叹。庄子宗老而任狂，非可以异端名也。吾儒之学，自有异端。至于佛氏之学，遗弃物理，究心虚寂，始失于诞。然今日所病，却不在此，惟在俗耳。”阳明心学盛行，程朱理学大衰。心学是对理学的反动。龙溪例举孔子问礼于老子，叹老子犹龙，以援道入儒。但龙溪儒家立场还没变，龙溪弟子就更变本加厉了。龙溪弟子焦竑说：“某窃谓非惑于异学之忧，无真为性命之志之忧也。学者诚知性命之真切，则直求知性而后已，岂其以棼棼议论为短长，第乘人而斩其截哉！佛虽晚出，其旨与尧、舜、周、孔无以异者，其大都儒书具之矣。”说佛与周孔无辨，完全丧失儒释之辨。这个趋势渐渐地发展，到最后就是儒释合流，儒释无异。不能不说是阳明的佛老与圣人之妙，其异只在毫厘之间有以启之！焦竑还为道家辩护：“老子，古史官也，文先圣之遗言，闵其废坠，著五千言以存之，古谓之道家。道也者，清虚而不毁万物，上古南面临民之术也，而岂异端者哉！古道不传，而世儒顾以老子为异，多诎其书而不讲，至为方士所託。于是黄白男女之说，皆以传著之。盖学者之不幸，而亦道之辱也。”他不管是佛学，是儒学，也不管非佛非儒。他平等看待儒道佛，没有儒家本位了。这是船山严厉批判心学的原因。而心学不排异端老佛，专于对儒家内部的批判，晚明儒者冯从吾已有隐忧，他说：“盖异端可驳也，而以驳异端者驳时事，则为越俎。异端可辟也，而以辟异端者辟宋儒，则为操戈。此尤人情之异流、学术之隐痛，不可不亟辨也。”阳明反朱子大学，尚批评得比较温和，不甚贬低，其后学则多贬低程朱等宋儒矣。王船山感叹张子之学不显，曰：“使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！”虽言之过激，弊端非自陆王，而自陆王启之，其后学则然矣！如孟子批杨墨无父无君，岂杨墨无父无君哉？其流弊至此耳。陆王亦然。陆王有异端的潜质，萌芽异端出来。所以调和朱王者，和调和儒释者，相去不远，五十步百步之别。而牟宗三却把朱子贬为别子，阳明承正宗，知儒而不知大道也。阳明心学包容异端，却把利剑指向儒家内部。阳明后学周海门对“象山阳明之学杂禅是否”时，海门回答说：“子还体认见之？抑随声和之者？夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮的？百姓家煮的？”在他看来儒禅只是名号，管他是哪家。此说巧而谲矣。然听过不饮盗泉之水乎？不择而食，可乎？晚明心学之徒杨起元则在以儒学与佛道两家“其教虽异，其道实同”，不仅认为佛道两家不会造成人心的沦丧，甚至认为学习佛道两家之说乃是良知本心的内在要求，排斥佛老者不过是执着于名称而已，所谓“学之者本心之良，而辟之者名义之束也。这更离谱了，学佛老驳儒成为本心之良，辟佛老的理学家只是拘于名义，不但不排异端，甚至言异端无害，甚至言排异端者拘碍，赞学异端者从本心之良。阳明心学流弊至此！心学需要反思。最后有李贽那种公为异端的怪胎，干脆剃发为僧了，孔老佛三像并拜。既儒既道既佛，非儒非道非佛。晚明学术之弊，儒家本位的丧失，如高攀龙所言：昔之惑人也立于吾道之外，以似是而乱真，今之惑人也，据于吾道之中以真非而灭是。昔之为佛氏者尚援儒以重佛，今之为儒者且轩佛以轻儒，其始为三教之说以为与吾道列而为三，幸矣；其后为一家之说以为与吾道混而为一，幸矣；今且摈之，为凡摈之为外而幼之而卑之而疏之，然则天下孰肯舍圣人而甘为凡夫，舍尊长而甘为卑小，舍亲而就其疏也？呜呼！用夷变夏，至此极矣！斯言不出于夷狄而出于中国，不出于释氏之徒而出于圣人之徒，是可忍也！孰不可忍也！明末理学家张履祥说：“三教合一之说，莫盛于阳明之门。察其立言之意，盖欲使墨尽归儒，浸淫至于今日，此道日晦，彼说日昌，未有逃禅以入儒，只见逃儒以入释，波流风煽，何所底极！”心学确实有问题，先儒已经指出批判。阳明心学拉进儒佛距离，非以兴儒，实以扬异端，逃儒入禅者益多也。儒者必须保持程朱严正之立场，严辨儒佛。法程朱，勿学阳明。晚明出现的学术危机比宋儒面临的更严重。摈之，就是以佛轻儒，卑儒，排儒。阳明学之歧出：有人请王阳明讲学，问他：“除良知之外，还有什么可讲的呢？”问话人的意思，是希望他不要只讲良知，不要守着“致良知”不放。王守仁用了一模一样的话来反驳他，说：“除良知之外，还有什么可讲的呢？阳明执于良知，不知孟子讲良知，兼讲良能，未尝据一义以为学也。立义至单，人喜其便利，久则厌矣。王船山说心学，其说高远，其实苟简卑陋而已！“识量小，则谓天下之理、圣贤之学可以快捷方式疾取而计日有得。”禅学，佛学之贼也；心学，儒学之贼也。《吕泾野语录》：何廷仁言“阳明子以良知教人，於学者甚有益”。先生曰：“此是浑沦的说话，若圣人教人，则不然。人之资质有高下，工夫有生熟，学问有浅深，不可概以此语之。是以圣人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。至於立成法，诏后世，则曰格物致知，博学于文，约之以礼。盖浑沦之言，可以立法，不可因人而施。”王材贵的读经教育也只是为苟简所误，就是老实大量纯读经，除了这个，别无伎俩，陆象山则说：我除了“先立乎其大”，别无伎俩。王阳明说：良知之外，还有什么可讲？悍然自是。凡立一简单之义以教天下者，是为异学，断非圣贤之学！程子曰：圣人本天，释氏本心。窃以为此语断得甚好。圣人敬天而正心，释氏不畏天命而师心。心学派提倡三教合一，为吾道之贼。程伊川言：“圣人本天，释氏本心。本天者以为道之大原出於天，故天叙、天秩、天命、天讨、天工、天官咸自天定之，非人心所得增损者也。圣人本之，故其求诸物理者，将求出於天者以为定也，而人心之私不与焉，彼释氏三界惟心，山河大地，皆妙用心中物，是独以心法起灭乎天地，视三界山河大地不足为有无，非本心者之误欤？”心学派宗师王阳明曰求诸心不得，虽出于孔子，不以为是，悍然师心，不以圣言为折中，由是流极，则圣人之言且可由吾心而是非之，糟粕六经，诋诃圣贤而无忌惮，六经皆我注脚，不过明吾心之道耳。心学之猖狂，阳明斯言以启之，亦其祖师陆九渊之遗传也。同释氏之弊，本心之误。西山真氏曰:“天者，指理而言。心者，兼乎血气而言。释氏以精灵知觉为主，故曰本心。圣人以仁义礼智为主，故曰本天。”整庵罗氏曰：“程子此二语，直是见得透，断得明也。本既不同，所以其说虽有相似处，毕竟和合不得。”晚村吕氏曰:“吾儒本天，释氏本心。本天者，知性以尽心，以至善无恶为极，故知天命而常存敬畏。本心者，信心自大，即心为性，以无善无恶为极，故不知天命而不畏。本天尽心以知性知天，本心则唯心，任心，师心，何由知性知天？君子大其心以体万物，所以至圣也，异学唯心，非大其心，乃心之自大，不免于狂矣。王阳明《尊经阁记》无非发挥陆九渊六经注我之义！清澜陈氏曰：“王阳明尝撰《尊经开记》，谓圣人之述六经，犹世之祖父遗子孙以名状敷目，以记籍其家之产业库藏而已。惟心乃产业审藏之宝也，世儒不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响、奉制于文义，是犹子孙不务守视、享用其库藏之实，积至为窭人丐夫，而犹指其记籍曰:‘斯吾产业审藏之积也。’呜呼！阳明此言，直视六经为虚器赘物，真得糟粕注脚之嫡傅矣。陈白沙诗云‘千古遗编都剩语，晚生何敢复云云’，即与象山阳明无异旨。”泾野吕氏日:“于在江南，有一举人师阳明者，过予讲学，因饭。彼说:‘五经是糟粕，不消看，衹去致吾良知便了。’是时子饭未了，而彼已释箸。予说:‘且不要远比，衹《礼记》里说：‘主人未辨，客不虚口。’你若不去看他就差了，却从何处致良知！”王阳明《杂诗》云“至道不外得，一悟失群暗”，又云“悟后六经无一字，静余孤月湛虚明”，又云“谩道六经皆注脚，凭谁一语悟真机”，又云“悟到鸢飞鱼跃处，工夫原不在陈编”。清澜陈氏曰:“朱子尝谓：‘以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。’又谓:才说悟字，便不是学问，不可穷诘，不可研究，一味说入虚谈，最为惑人。’阳明奈何以为至道，拾先贤所弃以自珍哉！尝记昔人作举用有过官吏判语一联云:将唾去之果核，重上华筵；吹已弃之烬灰，再张虚焰。阳明之讲学，亦当以此语判之。”容庵伍氏曰：“顾泾阳取朱子《无极辨》《王伯辨》与凡论及两端者辑为一编，名曰《朱子二大辨》。且云:“海内学术之弊衹有两端，金溪顿悟、永康事功，若不竭力明辨，此道无由得明。’此弊于今亦然，且昔也分而为二，今也合而为一，则其害更有甚焉。即令象山、龙川两先生见之，当属扼腕。”缳川熊先生曰:“江西顿悟、永康事功，阳明兼之矣。予友萧文超日‘未有禅而不霸，未有霸而不贼者’，此言殊有见。”晚村吕氏曰：“良知家极恶宋人论人之严，谓弹射无完人，不知从宋人之论而为之焉完人乎，抑从满街皆圣人之说而为之为完人乎？然则恶宋人论人之严，此心已不仁之甚，而不可以人圣贤之道也明矣。”心学流弊至此！由此看来，阳明真是禅！至于糟粕五经，谓不必看，但致吾良知，良知为何！不读书格物明理，则认禽兽之知为良知，亦恶从而得良知？良知之说为阳明学用滥矣！心学以以吾心为宇宙，以六经为注脚，以读书格物为务外，岂有不流于猖狂者哉！王阳明曰：“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”阳明挟此以反朱注也，其本意非不美也，教人勿盲从权威，独立思考耳。虽然，言有畸重，重心甚于圣经，启人师心自用之弊。心之有出入也，心之不能无偏也，自非圣人，不能从心所欲不逾矩。求诸心而定是非，不得于心，虽圣人之言不以为是，何言之轻易！求诸心可也，但求诸心，而不问心之合乎理，可乎？异端杨墨佛老岂不求诸心，而不可入尧舜之道，何也？程子曰：“圣人本天，释氏本心。”阳明以求诸心，遂以为是非，是释氏之本心也，岂吾儒之本天哉！《中庸》曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”学博而无偏也，问审而无惑也，思慎而无误也，辨明而不苟也，行笃而不虚也。阳明乃曰求诸心而已，何言之轻易！《中庸》曰：“君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”本诸身，出于己也，征诸庶民，公于众也，犹不敢以为然，考诸三王，鉴于古训也，建诸天地，以天地为则也，质诸鬼神，可对鬼神也，方可曰：“圣人复起，不易吾言。”若阳明之求诸心，果于自是，圣言可非也，经典可弃也，其为弊也，不可胜言矣！李贽之不以孔子之是非为是非，而以己意断天下之是非，心学之流为狂禅，阳明启之也！陆象山曰：“吾心即宇宙。”，“心即理”，“六经注我”，其言亦有弊。君子大其心而体万物，非敢曰心即宇宙也，尽心而知性天，非敢曰心即理也。以六经注我，师我从心乎？不能注六经，知六经，何敢为自师！象山之曰心即理，盖见伊川之言性即理，而与之相对乎？言性即理，可也，《中庸》曰天命之谓性。曰心即理，考诸古训，未有是也，而大学曰正心，心有偏也，孟子曰存心，心有出入也，易传曰洗心，心有不纯也，尚书亦曰以礼制心，谓心即理，则何事乎正，何务乎存，何用乎洗，何循乎礼？阳明宗象山，而曰求诸心，好而不知择矣。阳明之偏：阳明偏于存心，疏于穷理。《传习录》：爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。心即理，不敢苟同，忠孝本于心是也，然只求诸心，不穷诸理，心不保其无蔽也，爱亲不以道，陷亲于不义也，君子安可不穷理明理乎？阳明说使亲无私欲之蔽，如何使心无私欲之蔽？忠孝仁信哪有这么简单，只用心即可。大学为何要讲格物致知呢？吾人不尽依从圣人之言，然必以圣言为折中，圣人曰必不可为者，吾人必不敢为。阳明乃曰求诸心而不得，虽言出于孔子，亦不从也，是以己心为折中，不以圣言为折中也，其徒之所以流于肆无忌惮也。自非达至孔子随心所欲不逾矩之境地，何敢以己心为折中？故君子之道，本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。中庸这段，阳明盖未之深读也。君子求诸身心，亦要征询庶民之意见，庶民智愚不一，还须考诸三王，三王之道如此乎？甚至还要观天地之道，质问鬼神而无疑，百世以后的圣人也不易此道，才能自信满满说这是真理，千万人而皆往。吾等心中有了新的道理。就要考察先圣贤之言，与之吻合否。如果不吻合，与先圣贤之言相悖，心中能安否？能无疑否？《传习录》：天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。六经不必述乎？孔子不得已修六经乎？使道明于天下，则六经不必述，道又安能常明于天下也？如无六经，儒者之道安能传于今也？为孔子不得已之述，阳明小视六经矣！七十二子，孟荀，汉唐儒孰不宗六经而立言？黄帝治天下，道明矣，何又使仓颉作书，书即文字，书以载道，无书，吾之道何以传于后世哉？曰六经不必作，何其轻视典籍耶？周公辅佐武王成王，天下太平，道明矣，亦作诗书也。六经者，孔子所修也，非皆孔子所作也，先王之典训存于六经，孔子董理之也。爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”爱曰：“伊川亦云‘传是案，经是断’；如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断，”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。阳明这段话也有毛病，照阳明的说法，历史记载不重要，只要看经就可，重经轻史。只看春秋经。很难懂的。经作为褒贬，传作为考据。弑君之事固不必详细，然为何弑君，如何弑君之大概，岂能不记之以为后人之诫？孔子曰：臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。所以传不能不看。孔子依鲁史旧文作经，何尝把鲁史旧文删去？鲁史旧文自然存在，如不存在，左传以何为据作史？朱陆乃孔老之别：人惜孟子未得与庄子一辨，余亦惜孔子未得与老子一论，孔子之与老子如朱子之与象山。孔子以礼为治，儒者承之而重礼也；老子以礼为忠信之薄乱之首，玄家承之而土苴礼法。孔子以六经为教，老子以为先王陈迹。孔子曰立人之道曰仁与义，老子曰绝仁弃义，民复孝慈。都是对孔子说的。孔子重视经典传承，有很深的历史意识；老子不重视经典，缺乏历史意识。庄子承之，曰“参万岁而为一纯”，无古无今，此道家之历史观也。朱子重视经典，遍注群经，象山不甚重视经典，曰六经注我。孔子祖述尧舜，宪章文武，于易则承伏羲、文王，于礼承周公，遍求名师，朱子祖述孔孟，宪章周张二程，注周子《通书》，张子《西铭》，整理二程遗书，也遍求名师。孔子修六经，朱子注四书。孔子晚年学易，朱子晚年好究太极。而老子无所师承，或谓其承黄帝，而老子未尝言黄帝，未尝言古圣先贤。陆象山亦无师承，自称读《孟子》得之，然其易简功夫，不言博与孟子博学详说异，他的学说很简单，是拔地而起。老子之言多针对孔子而发，象山之言亦多针对朱子而发。很多人说陆子近禅，余谓其与老庄相似。老庄之徒轻视礼法，陆王之徒亦疏略礼法。孔孟程朱之徒重视礼法些。而儒家之道，仁与礼耳，仁以正心，礼以修身，轻视礼法，其不为非正宗儒家矣。象山好言易简，易简出于孔子《易传》，曰：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”然孔子之言易简讲乾坤之道，对人平易，则易亲，为政以简，则易知。非于学问而言也。不然，孔子何言先难后获？仲弓问子桑伯子。子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”则主敬以行简也，非苟简也。孔子又自称吾十五好学，三十二立至七十从心所欲愈矩，为学有次第，非以易简为学也，孟子亦曰成章而达。中庸曰博学审问慎思明辨笃行，先秦儒家皆未以易简为学，不讲顿悟。而老子曰：“吾言甚易知，甚易行。”以诱人学之，曰：“大道至简。”以引人向之。而玄家讥儒家之礼为繁琐难行。朱子宗《大学》，以格物为始教，继之穷理致知正心，为学循序渐进，不讲顿悟，谓下学而好达，是与孔子之教近也。象山只讲发明本心，立乎其大，而不注重格物穷理，谓吾心即宇宙，万理备于吾心，吾性具足，何用他求，所谓易简虽说出于《易传》，实近老子之易简也。而象山讥朱子之学为支离不见道。然孔子，朱子为正宗，老子、陆子为偏支，彼虽讥其繁难支离，而不能夺孔朱之正席。何也？天下之事必起于难而后易，学问必有次序而后达，孔子，朱子之学具有普遍，适合所有人，而老子、陆子之学不具普遍性，只适合聪明人。且孔子、朱子之学笃实全面，老子，陆子之学偏至，不大稳妥。孔子、朱子有很深远之传承，老子、陆子之学把地而起，根基不厚。仁者先难后获，乃至理名言也！易而获之，则心存侥幸，且所获者果实耶？得之易亦失之易。先难后获，则珍惜之，守而勿失也。孟子曰：“人之易其言也，无责耳矣。”老子，陆子何言之易也！孟子曰：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”耳目不思而得，得之易而非实；心之官思则得之，得之难而为真，异端之学，以捷取径获，徇耳目之官耳！其所谓明心乃从小体之人心，王船山在《尚书引义》中明确指出。驳牟宗三，再判程朱陆王正歧：牟宗三于其代表著作《心体与性体》以心学立场判朱子为岐出，谓朱子于道体性体的体悟不够透彻，视为存有而不活动，为他律道德，实承宋以来朱陆之争也。夫宋明以来心学虽贬朱子，未至以朱子为别子，而牟氏始把伊川朱子排除儒学正宗之外，谓与濂溪、明道、横渠异，视为别子，而五峰、陆王为正宗，亦甚矣！然牟氏思辨极密，理论极严，学者莫能夺之。吾有不平，窃欲著书驳之，然学尚浅博，功夫未到，且俟来年。程氏兄弟虽有异，然大同小异，昔之学者混而不辨，牟氏亦过分夸大其异，而伊川乃不能与乃兄并列，与朱子并被排除儒学正宗之外。至于其分宋明道学，分为三系，陆王为一系，五峰、戢山为一系，皆为正宗，而伊川、朱子为一系，为岐出。实不敢苟同，不知他是如何研究宋明理学，得出如此判法。吾与牟宗三之判法甚不同。五峰虽也是理学大师，五峰学派也曾在南宋独立一时，然不足成一系，五峰死后不久，其最杰出的弟子张南轩就倒向朱子，因朱子驳五峰性无善恶论，南轩也不认同其师说，而戢山也驳王学性无善恶论，与五峰有别，如何与五峰为一系？五峰当为程朱之附庸。而濂溪、横渠、明道皆为大儒，开濂洛关学之统，为何不成一系？程氏兄弟共学，皆重天理，不可分割，牟宗三强分之，未免私意造作。以吾所判，周张船山为一系，程朱为一系，陆王戢山为一系方为正确。牟宗三谓朱子不理解象山，吾以牟宗三亦不理解朱子，其判伊川，朱子多以心学立场。心学对伊川、朱子之偏见自象山而然，象山闻伊川则有若伤我者，疑其奚与孔孟不类，而讥朱子为学不见道，牟宗三亦继象山而来。牟宗三偏向陆王心学，不能综合全部道学。牟不能理解程朱穷理致知，视为外在，他律道德。为程朱理学者冯友兰亦不理解良知，以良知为假设，熊十力与之争论，说良知为呈现。明末有朱王合流，如孙奇逢，然才不及朱王，不能明朱王之精髓而发之，岂足合之？牟宗三谓程朱言道德不及陆王之透彻，然观历史上，程朱后学虽流于支离，然犹能守住道德，虚伪而不至无耻。陆王张扬德性，而其后学流于空疏，至走火入魔，顽钝无耻者，何也？刘念台所谓“虚玄而荡，情识而肆”。我认为心学的致命缺陷在于多靠本心体悟，不重视穷理致知，束书不观，太重视心之神明，而无天理之庄严，经典也非所重，六经且为注脚。吾心即宇宙，宇宙即我心。心即理，心外无理。象山、阳明天才，可以这么说，象山自律尚严，阳明不越樊篱，而其弟子，后学则至蔑弃经典，师心自用，流于狂妄无忌惮，而成就李贽那样的怪胎。把天理忽略了，过于强调心的主体。固可以解放人心，而人心泛滥，没有天理的节制，则又肆无忌惮。程朱学强调天理，强调诚敬，程子曰：“敬胜百邪，入道莫如敬。”而程朱对敬的践履也很好，为后学典范。熊十力称：“读朱子书，觉得他时时在在，如对神明。此种独与天地精神往来的生活，直令我有虽与从之，莫由也已之感”。程子曰：“毋不敬，可以对越上帝。”《诗》谓“上帝临汝，无贰尔心”。继承孔子的敬畏，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。故为程朱学者大抵多能自律，不会越藩篱，冲破道德底线。一个人缺乏敬，没有敬，很容易肆意妄为。横渠、船山也重天理，重视敬畏。盖天理至大，无所不包：天理至严，不容有苟；天理至公，无所偏私。人所敬畏，而心则有道心人心，心会流荡，有合理处，有不合理处。太强调心之主体，容易把心的不合理处也发出来。人的道德自律也是有限的，全靠本心自作主宰，圣人如孔子亦难，横渠说：“盖书以维持此心，一时放下，则一时德性有懈。”须以书维持，吾若很久不读书，心也会往下流，放逸。而陆王后学多束书不观，不考究古圣先贤之言，一旦本心收拾不住，就至“虚玄而荡，情识而肆。”程朱后学重视书本，有所敬忌，礼义廉耻心未若陆王后学之泯绝也。虽有拘碍虚伪之讥，而总比放荡无耻的好些。顾泾阳也说：“拘者人情所厌，顺而决之为易；荡者人情所便，逆而挽之为难。”而曰：“与其荡也，宁拘，此其所以逊朱子也。”此实言也。朱学至明流为训诂，白沙起而厌之，重视本心体悟，而开阳明心学，心学流为空谈恣肆，东林顾高诸贤欲挽之而不能，刘念台欲正之亦不能，直至明亡，为明末三大儒黄顾王反思批判，然国已亡，挽之何及！而满清复为禁锢，为三百年之岐出，真中国文化之悲剧也。陆王心学强调道德主体，心的自作主宰，此其优也。然人必须在对客体认识透明下才能凹显主体。人一生下，是懵懂的，都无主体意识，惟耳目能见能闻，心不能思，对外物认识多了，才有主体意识，主体意识增强。而程朱格物穷理不可缺也。我的意识是对照外物才有的，无物则无心。人是先对照外物，才返诸内心。朱子所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明也”，就是以认识客体凹显主体。故《大学》之旨，首曰格物，即认识外物，对照本心，非如阳明之正物也。孔子教人，也是先教其认识。这是顺序，不容蹑遢。程子曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”朱子曰：“主敬以立其本，穷理以进其知，二者不可偏废，使本立而知益明，至精而本益固，两者亦互相发。”两者并重也。敬以存心，致知以持敬，此法最为稳妥，而无心学师心自用，流荡虚玄之弊。若以本心良知为具足，而不格物穷理，是孤守其灵明之心也，危矣！孔子曰：“操之则存，舍之则亡，出入无时，莫知其乡。”心有出入，无理之维持也，欲操之使存，则必须格物穷理。孔子曰立诚，孟子曰扩充，皆未以本心良知为具足也。熊十力亦洞见此弊，曰：“上稽晚周故籍，《易》曰‘圣人成能’，又曰‘成之者性也’，又曰‘成性存存，道义之门’，乃至孟子言性善而主扩充，荀子曰‘善者，伪也’，伪者，人为。夫天性固有，何言人创？且是具足，又何待人创哉？不只固有具足者，原夫人所生之理，初非有待于外而诱焉自生，不谓之固有具足不得也。若乃当其生而即性以成形，形既成矣而日趋于凝固，性且受范于所成之形流行或凝滞，则形有余而性或不足矣。况复人有是形，而其惑也忽与形俱起，则又听役于形体以与物相靡，目靡于色，耳靡于声，口靡于味，意靡于财，而人将物化，具足之天性剥丧矣。虽剥未至尽，亦只留一线残余耳，如草木摧折之余，仅一点萌蘖。故《大易》立乾坤，以阳限天性，以阴显形体，阳数奇，阴数偶，阳少阴多。盖人生恒受限于形体，形累日甚，则成是形者之天性剥丧几至于无矣。人惟一顽固之形，而天性、本心、明智不过残余之萌蘖，吾人若不利用此萌蘖努力创生，若火之始燃，泉之始达，而徒消极减去染污之足害者，则安可望此萌蘖滋长盛大，若火势燎原，若泉流洋溢成江海乎？”熊宗二王，知徒减之不能，而须创以扩充维持，符程朱之旨也，此其所以开一学统也。朱子德性道学并重，存心格物并用，朱子可包陆，陆不能包朱。朱子遍注群经，集北宋五子之学，比孔子修六经，集群圣之大成，这种宏伟的工作，是陆王没做过的，也不能做的。所以朱子学赫然为正统，牟宗三欲动之，岂非蚍蜉撼树哉！朱子之博，只有王船山可比，王船山也遍注群经，整理古籍，参伍程朱，表彰横渠。而船山的《四书训义》大多遵循朱子之注，以朱注为准，不能取代朱子。孔子以后，朱子，船山最为博大，学问最具综合性，而陆王相比狭窄了很多，未免偏至不全，而朱子为正统已有八百年。象山之学，虽也引用先贤，但多是孟子之言，他是孤峰拔起。阳明之学，也就在朱陆之间。未若朱子遍究四书五经，讲遍北宋五子，集群儒之大成。且朱子之学不只在理学，经学，文学，礼学，天文地理等都有研究。牟宗三虽学贯中西，把宋明理学，魏晋玄学，隋唐佛学，康德哲学脉络，都讲得很清楚，很了不起，但他偏向哲学，无总体学问之综合，也做不了遍注群经，综合文化之工作。这样的工作，秦汉以后，还真只有朱子，王船山做过。朱子的《四书集注》，至今也无人能取代。做这样的工作必须有深厚的功底，特强的生命力。陈来也感叹：“前人说他百家诸子，佛老异端，以及天文地志，律历兵机，无所不究，‘凡诗、书、六艺之文，与夫孔孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏晋六朝者，’皆‘极深研几，探赜索隐。’的确，在中国历史，几乎没有哪个哲学家能在研究著述的广泛性上望其项背，他对中国传统文化和哲学的贡献是巨大的。”这需要有多广的胸襟，多大的精力，多强的生命力！简直是神人才能做的！佛教在宋代还很盛行，至朱子完成他那包罗万象的理学体系，才击败了佛教，使儒家复归主流，复兴中华道统，中国文化。此佛徒之多衔朱子而不衔陆王也。关于先儒对阳明学的批判：或曰程朱重外，陆王重内，余曰：重外的话，哪有那样的道德修养？理学多偏于内，因为是身心之学。惟程朱不只偏于内心修养，又要以格物穷理补之，被重内之理学家视为驰外。程子曰：“涵养须用敬，进学在致知。”朱子又益之以格物穷理之工夫。这是对理学之发展，非牟宗三所谓歧出也。若无格物致知，则儒者多流于禅，而儒释之界混而难辨矣。朱子意识此流弊，故多讲格物穷理。明代心学后来多不格物穷理，只是凭内心体悟，而与禅合流。故东林顾高诸贤欲返诸程朱以矫正之。不接触认识外物，则心为枯槁自守。程子曰：“体用一源，显微无间。”至于明代朱学流于训诂，真是扶住这边，那边又倒了。王船山认识朱学之不足，而转宗横渠。王船山论述宋明道学史，推崇张子正蒙曰：“宋自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而申之，而实之以静一诚敬之功，然游、谢之徒，且歧出以趋于浮屠之蹊径。故朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中；乃其一再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说；其究也为刑戮之民，为阉贼之党，皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽，然而吉凶穷达之数，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为，下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲！其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦，生无所从，而名义皆属沤瀑，两灭无余，以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日，则又必佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。自非究吾之所始与其所终，神之所化，鬼之所归，效天地之正而不容不惧以终始，恶能释其惑而使信于学！故《正蒙》特揭阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经，皆率此以成，故曰‘率性之谓道’。天之外无道，气之外无神，神之外无化，死不足忧而生不可罔，一瞬一息，一宵一昼，一言一动，赫然在出王游衍之中，善吾伸者以善吾屈。然后知圣人之存神尽性，反经精义，皆性所必有之良能，而为职分之所当修，非可以见闻所及而限为有，不见不闻而疑其无，偷用其蕞然之聪明，或穷大而失居，或卑近而自蔽之可以希觊圣功也。呜呼！张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。学之兴于宋也，周子得二程子而道著。程子之道广，而一时之英才辐辏于其门；张子教学于关中，其门人未有殆庶者。而当时钜公耆儒如富、文、司马诸公，张子皆以素位隐居而末由相为羽翼，是以其道之行，曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡，故道之诚然者不著。贞邪相竞而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熹，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定。使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！周易者，天道之显也，性之藏也，圣功之牖也，阴阳、动静、幽明、屈伸，诚有之而神行焉，礼乐之精微存焉，鬼神之化裁出焉，仁义之大用兴焉，治乱、吉凶、生死之数准焉，故夫子曰“弥纶天下之道以崇德而广业”者也。张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也。论、孟之要归也，自朱子虑学者之骛远而忘迩，测微而遗显；其教门人也，以《易》为占筮之书而不使之学，盖亦矫枉之过，几令伏羲、文王、周公、孔子继天立极、扶正人心之大法，下同京房、管辂、郭璞、贾耽壬遁奇禽之小技。而张子言无非《易》，立天，立地，立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！呜呼！孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！是匠者之绳墨也，射者之彀率也，虽力之未逮，养之未熟，见为登天之难不可企及，而志于是则可至焉，不志于是未有能至者也，养蒙以是为圣功之所自定，而邪说之淫蛊不足以乱之矣。”王船山认为周子开启道学之源，为二程所引伸，但二程死后，游谢之徒流于禅，歧出以趋佛教之蹊径，因缺格物之工夫也。朱子意识此弊，为辨儒释，而以格物穷理为始教，使学者循序渐进以入大学，一以平实为主，不谈高妙隐微之说，其意可谓慎矣，但又把学者束缚于显道之中。后学多滞于表迹，而不明其里。故到明代，朱学多沉溺训诂之小学。陈白沙是天性浪漫之人，岂愿受此束缚，以此为学，而重涵养静坐，内心体悟，而又开启阳儒阴释之王学。阳明痛批朱学格物之陋，而曰致良知，重本心之省悟，而无善无恶之说兴，后学流于“虚玄而荡，情识而肆”。船山认为朱学与陆王学如水之胜火，一盈一虚而莫有定。朱学盛，则陆学衰，而朱学流弊起：王学盛，则朱学衰，王学流弊起。为此，船山表彰横渠，说让张子之学晓然大明，正童蒙于始，则佛教生死之狂惑，不折而自摧！船山觉得张子之学很有力量，可以立中道，可惜张子之学没有好的弟子宣扬，还不如康节术数之学显，世人信从者少。船山称张子之学，无非易也，船山重视《周易》，其学亦以《易》为宗，著有《周易内外传》数十万字阐发周易之旨。而怪朱子虑学者鹜远忘近，测微遗显，不教门人以易，竞以易为卜筮之书，几乎令伏羲、文王、周公继天立极，扶正人心之大法，下同京房、管辂、郭璞、贾耽壬遁奇禽之小技，这是船山对朱子的不满，认为朱子矫枉过正。船山很重视周易，以易为圣学根本，张子之学又无非易，大赞其学立天立地立人，纲维三才，贞生安死，是圣学传人。宋明儒多重四书，而忽略五经。船山继承四书学，又用力于五经，于五经学，他著有《周易内外传》《尚书引义》《春秋家说》《春秋世论》《礼记章句》《诗广传》等书。阳明表彰象山，影响更大于象山，船山表彰横渠，可惜船山所生时代不同，生在明末清初，船山虽继承发展横渠之学，而当满清之禁锢，不能使其学发扬于天下，以改变世运，又无弟子传承，及身而绝，且不如横渠，至少横渠开关学，生前有影响。船山自称要为六经开生面，其文化责任意识很强，学术魄力很大，他也做了和朱子一样宏伟的工作，而又融贯内圣外王，唐君毅称其学由心性，天道而到治化。船山参伍程朱，继承张载，于周张程朱之学皆有所吸收，继承了宋明理学的传统，他也谈心性，而他又重视《周易》，以此为本，究天道，穷神知化，又不止于天道，返于人事，研究春秋，通鉴，考究古今得失，政治制度，作《黄书》，革新政制。他又不像宋明儒忽略文学艺术，他论诗经，评选古今诗作，研究律吕，欲复大雅。此工作，则朱子亦未做过。他是对中国几千的文化进行深刻综合的反思整理，而他又不像五四那么狭隘浅薄。他的目的是为了让中国文化充满新的活力，让儒家圣学产生积极的影响。牟宗三以陆王继承孔子本旨，为儒学正宗，判伊川、朱子为歧出，可谓偏袒陆王。然余观陆王之学，有异端的潜质，理学者目为禅，非无由也，以陆王心学为禅，诚不公正，然陆王心学接近禅学，其徒多与禅合流。王阳明之学一传至龙溪、心斋而恣肆之弊出，三传至李贽而私欲之说兴，流为猖狂，走向道学的反面，为异端，虽多后学之不善，亦阳明有以遗之也，翻看《王阳明全集》，就看《传习录》，已出现异端的潜质。陆王之学流为异端，就是夸大了心的价值作用，如陆象山说：“吾心即宇宙，宇宙即我心。”人称其气魄大，气魄确大，象山之学直承孟子，拔地而起，而与朱子分廷抗礼，然儒家圣贤不这么张皇说话。孟子也说大话，曰：“反身而诚，万物皆备于我。”那是反身而诚后，不会说“吾心即宇宙，宇宙即我心”，说得太张皇，过于夸大心的本体。佛家说话也很张皇，说心法起灭天地，“即心即佛”，“三界唯心”，陆王与之相似，故被朱子指责为禅。又曰心即理，心具众理，有合理之处，但不能说心就是理。王阳明《答罗整庵少宰书》曰：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”此言则开出李贽之“不以孔子之是非为是非”。虽然这是强调学术的独立性，不以朱子为标准，不以圣人之言为标准，有解放人心的积极作用，然又有放纵人心的消极弊端，吾以言之过而不醇。孔子万世师表，其所言者大多有据，不会有偏谬，只是所言各有针对，因病而发，学者不可执之。然异端纷争，道术不一，不折中于孔子，恐入邪道。不执圣人之言，可也，而曰求于心，则偏矣。求于心，当知吾心可比圣贤之心，能衡量圣贤言语之是非否？徒求于心，而不务穷理，则有师心自用之弊，而随意臧丕古今人物学说矣。阳明之意不必是这样的，然言之不醇，却产生了这样的流弊。吾人学未至圣贤，还是先以圣贤为标准。如李贽则随意臧丕古今人物学说矣，而对传统伦理价值观多有破坏，以私欲为自然合理，因为这是童心，是真的，反之，则假，是伪君子，是伪道学。而不知其说颇中流俗之心，造就很多真小人，堂而皇之的谋私纵欲而无愧，就是李贽把它合理性了。王船山严厉批判李贽，“始以私利为詖行，继以猖狂为邪说，如近世李贽之流，导天下以绝灭彝性，遂致日月失其贞明，岂不痛与！”（《周易外传》）“闻其说者，震其奇诡，歆其纤利，惊其决裂，利其呴呕；而人心以蛊，风俗以淫，彝伦以斁，廉耻以堕。若近世李贽、钟惺之流，导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸，岂非逾于洪水、烈于猛兽者乎？”（《读通鉴论》），把亡国之祸归罪于李贽之流，因其破坏了伦理价值，助长了小人的猖狂，流俗的邪淫，晚明出了那么色情小说，很多文人士大夫纵欲，文臣武将多降贼降清，弃君父如浼，趋势利若鹜，与此不无关系。王船山批判李贽，又以此追咎王阳明，李贽是泰州学派，是王学三传弟子，弟子造成如此罪孽，与其祖师不无关系，就把批判的粑子指向阳明：“启姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说；其究也为刑戮之民，为阉贼之党，皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄”。（《张子正蒙注序》）指责阳明为“阳儒阴释”之邪说，虽然批判得过激了，但船山实有深痛之感，阳明之学也确实具有一些异端的潜质，滋生流弊。关于无善无恶论，阳明虽未提倡，然在《传习录》的龙泉证道中记录了。其中如此记载：“丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时，德洪与汝中论学；汝中举先生教言：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’德洪曰：‘此意如何？’汝中曰：‘此恐未是究竟话头：若说心体是无善、无恶，意亦是无善，无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。’德洪曰：‘心体是『天命之性』，原是无善、无恶的：但人有习心，意念上贝有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣：’是夕侍坐天泉桥，各举诗正。先生曰：‘我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边：我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无湍的，原是个未发之中：利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了；。汝中之见，是我这里接利根人的：德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道：若各执一边，跟前便有夫人，便于道体各有未尽。’既而曰：‘已后与朋友讲学，切不可矢了我的宗旨。无善，无恶是心之礼，有善、有恶是意之动，知善、知恶是良知，为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善．去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。’是日德洪、汝中俱有省。”阳明说“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”无善无恶论萌芽于阳明，龙溪闻之，觉得不够透彻，干脆四无，心意知物皆无善无恶，此说一倡，起不很大的影响，对伦理道德有一定的冲击性。战国时代，告子就提出性无所谓善恶，仁义为枇倦，孟子严辟之，曰：“祸仁义者，必子之言夫！”而阳明又曰心体无善无恶，岂非与孟子之言相悖，而近于告子之说耶？而对龙溪四无说并不否定，且默认之，只不教说而已。东林顾高诸贤，刘宗周，黄宗羲，王船山诸大儒多反思批驳无善无恶之论，皆以此说危害甚大。黄宗羲《明儒学案·东林学案》曰：“先生深虑近世学者，乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉，当下即是，皆令究其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？而于阳明无善无恶一语，辨难不遗余力，以为坏天下教法，自斯言始。”顾泾阳曰：“管东溟曰：‘凡说之不正，而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。’愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶，只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，于是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟复作，亦奈之何哉！（《明儒学案·东林学案》）顾泾阳认为无善无恶之论投小人之私心，又附于君子之道，而造就顽钝无耻的小人，虚伪苟且的乡愿。无善无恶，把善恶空了，空而无挂碍，以有为桎梏，而荡弃礼法；把善恶混了，混而无分别，以随俗为中庸，而阉然媚世，非以导淫，则以长伪。顾泾阳感叹，邪说如此之巧，世风如此之坏，虽孔孟复起，也不能奈何！顾高欲挽之而不能也，直至明亡。明亡，王船山痛极思痛，对古今虚玄之说做出深刻全面的反思批判，尤其是王学中无善无恶，曰：“人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽，然而吉凶穷达之数，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为，下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲！其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦，生无所从，而名义皆属沤瀑，两灭无余，以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日，则又必佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。自非究吾之所始与其所终，神之所化，鬼之所归，效天地之正而不容不惧以终始，恶能释其惑而使信于学！”（《张子正蒙注序》）船山认为既说无善无恶，善与恶都非固有，则为下者何所不惮而不遂其苟且之欲？稍有耻者亦以恶为赘，而善为允髦，亦不足慕，生无所从，名义皆虚，两灭无余，就是善恶都灭了，则逐空而不反。而最终为猖狂无缚无碍之邪说，打破一切束缚，冲击伦理道德，与枯禅狂禅合流也。晚明时代和民国时代比较相似，都冲击了伦理道德。钟惺，李贽之破坏彝伦，而东林顾高诸贤维持之，黄顾王反思重建。民国胡鲁，陈独秀破坏人文伦理道德，而有学衡梅陈诸君子维持之，熊唐牟诸哲学家反思重建。历史惊人的相似。晚明后是亡天下，民国以后是文革的大毁灭。顾高，黄顾王，梅陈，熊唐牟不能挽其逆流而重建。重建社会人文，伦理道理，其在兹乎！其在兹乎！又荀子隆礼重法，而有弟子李斯之坑儒；阳明言无善恶，而有后学李贽反道学，虽弟子之罪，不可怪老师，然潜流之弊，由其立言之不慎，可勿警哉！网友飞龙在野曰：易经所附，有一些词句的确不太通顺。但却不是他说的那样，虽然杨简境界很高。但很高不等于圣境嘛。又如阳明学各派，各以己之“良知”为是，他之“良知”为非，其中也必有经验主义的成分在里面。又如阳明说，心即理。验之于良知，言虽出于孔子，也不必听，况不及孔子者。此又是典型的经验主义。顾宪成说的好，心即理，吾何敢非。然又何敢轻言？孔子七十随心而不逾矩，是可讲心即理。七十前，尚不知心如何呢？阳明居然轻轻松松就敢那样说了。教条主义，是不通达义理。执一二句圣言片语，不看具体环境具体条件，以之框己框人，活泼泼的圣学变成死的教条。比如《论语》，子不语怪力、乱神。或者“敬鬼神而远之”。便说儒家完全不谈论鬼神，不涉及鬼神乃至不信鬼神存在云云。是典型、僵化的教条主义。余曰：教条主义以理限事，经验主义以事障理。前者执于圣贤之一言以为道，后者惑于一时之成败而定理。前者笃信圣贤，而无自得，其蔽也固；后者则过信自己，而不参诸圣贤，其蔽也狂。前者不知圣贤之微言大义，局于一而不通大体。不知理事之异，通于此而未必通于彼，于此则成，于彼则败。后者不知阴阳不测之机，耽于一得而不知道。不知事有诡成，于此成，而未可凭此以行事；理有不验，于此不验，而非可以此而背理。教条主义者曰：“天下之事，皆以圣贤之言决之可也。”非圣贤之言不敢行。经验主义者曰：“天下之理，当以心得行事验其可否。”不能验则谓其非理。前者执圣人之言以定天下之是非，后者执一己一时之成败而决千古之得失。孔子毋意毋必毋固毋我，教条主义必固矣，经验主义意我矣。必固则不能贯通，局于一隅，而不明全体；不能变通，拘于往迹，而不达时宜；意我则不肯虚心，先存成见，而不究深蕴；不能舍己，迷于所得，而不穷奥理。朱子之“虚心涵泳，切己体察”可治二者之病。虚心涵泳，先舍己，心入其中，究古人之蕴，而知其精粗；切己体察，而返己，修诸身，行诸事，体圣贤之道，而明其体用。陆杨不虚心，《通书》《正蒙》都不信，不如朱子虚心学伊洛。自信太过，而对圣贤不够虚心，六经注我，六经皆我注解，以为验证而已。王阳明承陆杨之蔽，以求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。此后人多以此赞扬阳明学的独立精神，不盲信圣贤。而顾宪成疑曰：“私以为阳明得力处在此，而其未尽处亦在此矣，请略陈之而门下裁焉，今夫人之一心浑然天理，其是，天下之真是也；其非，天下之真非也，然而能全之者几何？惟圣人而己矣。自此以下，或偏焉，或驳焉，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。老之无，佛之虚，杨墨之仁义，彼非不求诸心也，其浑然者未能尽与圣人合，是以谬也，故阳明此两言者，其为圣人设乎？则圣人之心虽千百载而上下冥合符契，可以考不谬，俟不惑，恐无有求之而不得者；其为学者设乎？则学者之去圣人远矣，其求之或得，或不得，宜也。于此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心藏密，俾其浑然者，果无愧于圣人，如是而犹不得，然后徐断其是非，未晚也。”泾阳此言可谓中阳明，王学之弊，心虽具理，而未必皆合理，心有出入，道心惟微，人心惟危，求诸心，可也，决诸心，则不可轻易。君子大其心，尽其心，而不可任心，任心则果于自是，难免师心自用之弊。求诸心而得，犹不敢自是，《中庸》曰：“君子之道本诸身，征诸庶民。”适于己，而未必适于人也，故欲征诸庶民。又曰：“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”其精慎如此，方决然于心，岂凭一己之得，则敢断天下是非哉！一己之心得，未必为天下之公道；征诸庶民，考诸往圣，建诸天地，质诸鬼神，达诸古今而皆合，乃天下之公道也。而能虽千万人，而吾必往，自信曰：“圣人复起，不易吾言。”大勇自反而缩，内省不忧，穷理则不惑。且圣贤之言，未必一时皆契，或智不及，而不契；或时不及，而不惑；或时不同，而不契；或慧悟不及，而不契。未契，存之俟后考究，而未可以己之所契为是，己所不契为非也，如此则轻易疑圣贤，而至于非圣贤矣。经验主义有两种有两种，一靠心得，二靠实验。一为只求诸心，二为只验诸事。前者失之高明，后者失之卑陋。一为求诸内，二为鹜诸外。前者只求心之领悟，而不考索，据恍然之一见而自大；后者只求事之验证，而不寻思，凭偶然之一得而自信。持一偏之见，而不达全体；据目前之得，而不通大道。求诸心，而心未必皆是，则或认非为是；验诸事，而事未必皆验，则或以是为非。圣贤有微言大义，微言不可执，大义不可叛。微妙之几而不可方所，微言也；通天下古今而不可易，大义也。有偶然之一得，而不可恃以为法；有恍然之一见，而不可信以为道。通于古今，合于上下，方可为法，明于天人，合于内外，方可为道。孔子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”学圣贤之言，而不思，安能知其微言大义？执其一二之微言以为典，未有不罔者也。惟尽心之思，而不考诸古训，安能思皆中理？师其一二之心得以为道，未有不殆者也。《中庸》又具之以博学审问慎思明辨笃行，勿轻易视之，下得紧切深重！非但学也，而学求其博，以不蔽于一偏；非徒问也，而问求其审，而非盲问；非徒思也，而思须慎，思之一二，不敢以为然否；非徒辨也，而辨求其明，有一二不明，不敢定其是非；非徒行也，而行求其笃，一有未笃，则未尽其道。教条主义学而不思，而所学亦未必博也；经验主义思而不学，行而不学，而所思亦未必慎，所行未必笃也。阳明之杂庄轻书：阳明学也有杂于庄子者，看他的《五经臆说》序说：得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。庄子曰得鱼忘筌，得意忘言，六经，古人之糟粕。阳明诗：谩道《六经》皆注脚，还谁一语悟真机？悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编。类似禅意到已忘言，兴剧复忘饭。坐我此岩中，是谁凿混沌？这句话又取自庄子了。还有这首诗：尧舜人人学可齐，昔贤斯语岂无稽？君今一日真千里，我亦当年苦旧迷。万理由来吾具足，《六经》原只是阶梯。六经只是阶梯，阳明颇有启人蔑经废书空想空谈之嫌。阳明衡尧舜孔子之高下，何其异孔门诸贤、孟子程朱：孟子曰：“自有生民以来，未有孔子也。宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧舜远矣。”子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”有若曰：“岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出乎其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”程子曰：“语圣则不异，事功则有异。夫子贤于尧舜，语事功也。盖尧舜治天下，夫子又推其道以垂教万世。尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉？”朱子弟子辅广解程子言曰：“语圣则不异”，以其德言也；“事功则有异”，就其所为事与成功而言也。“尧舜治天下，夫子又推其道以垂教万世”，此言事功久远之不同也；“尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉”，此言事功始终成就之不同也。”朱子曰：若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。王阳明曰：圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。中国圣人，以尧舜为最。虽其言之出于孔子，不敢以为是也。明代理学家陈建《学蔀通辨》批评阳明此论曰：信斯言，则文王、孔子均未得为至圣矣。阳明之猖狂无忌惮甚矣。唐甄《潜书》曰：舜不及尧，禹不及舜，汤武不及禹，尧舜禹汤武不及孔子，见于书也详矣，见于孔孟子思之言也明矣。而阳明子则反之曰：尧舜为黄金万两，孔子为黄金九千两。吾不知其何以衡之而决其轻重如此也。若有人焉，独具神识，观于泰山，而谓泰山之土轻重于华山者几斤两；观于华山，而谓华山之土轻重于泰山者几斤两，人其信之乎？阳明子之衡尧孔，若似于此。阳明弟子王畿曰：若论事功，唐虞之际，荡荡巍巍，精一执中，开万世心学之源，区区欲以删述宪章盖之，浅之乎其言之也！王阳明弟子王反对其师说曰：尧舜禹相传授受曰：“允执厥中。”此便是百王相承之统。仲尼祖述者，此也。……盖尧舜之治天下，以德感人者也。故民曰：“帝力何有于我哉？”故有此位乃有此治。孔子曰：“吾无行而不与二三子者，是丘也。”只是“学不厌，教不倦”，便是“致中和”“位天地”“育万物”，便做了尧舜事业，此至简至易之道，视天下如家常事，随时随处无歇手地。故孔子为独盛也。先师尝有精金之喻，予以为孔子是灵丹，可以点石成金，无尽藏者。南朝史学家裴松之曰：臣松之以为孟轲称宰我之辞曰："以予观夫子，贤於尧舜远矣。"又曰："生民以来，未有盛於孔子者也。"斯非通贤之格言，商较之定准乎！虽妙极则同，万圣犹一，然淳薄异时，质文殊用，或当时则荣，没则已焉，是以遗风所被，寔有深浅。若乃经纬天人，立言垂制，百王莫之能违，彝伦资之以立，诚一人而已耳。周监二代，斯文为盛。然於六经之道，未能及其精致。加以圣贤不兴，旷年五百，道化陵夷，宪章殆灭，若使时无孔门，则周典几乎息矣。夫能光明先王之道，以成万世之功，齐天地之无穷，等日月之久照，岂不有逾於群圣哉？林曾无史迁洞想之诚，梅真慷慨之志，而守其蓬心以塞明义，可谓多见其不知量也。韩愈《柳州罗池庙碑》：自天子至郡邑守长，通得祀而遍天下者，唯社稷与孔子为然。而社祭土，稷祭谷，句龙与弃，乃其佐享，非其专主，又其位所，不屋而坛；岂如孔子用王者事，巍然当座，以门人为配。自天子而下，北面跪祭；进退诚敬，礼如亲弟子者。句龙、弃以功，孔子以德，固自有次第哉！自古多有以功德得其位者，不得常祀；句龙、弃、孔子，皆不得位，而得常祀；然其祀事，皆不如孔子之盛。所谓生人以来，未有如孔子者。其贤过于尧舜远者，此其效欤！皮日休《孔子庙碑》:天地吾知其至广也，以其无所不覆载；日月吾知其至明也，以其无所不照临；江海吾知其至大也，以其无所不容纳。料广以寸管，测影以尺规，航大以一苇，广不能逃其数，明不能私其质，大不能亡其险。伟哉夫子！后天地而生，知天地之始；先天地而没，知天地之终。非日非月，光之所被者远；不江不海，浸之所汲者博。三代礼乐，吾知其损益；百王宪章，吾知其消息。君臣以位，父子以亲，家国以肥，鬼神以享。道未可诠其有物，释未可证其无生，一以贯之，我先师夫子圣人也。帝之圣者曰尧，王之圣者曰禹，师之圣者曰夫子。尧之德有时而息，禹之德有时而穷，夫子之道久而弥光，远而弥芳；用之者昌，舍之则亡。昔否于周，今泰于唐，不然何被衮而垂裳，冕旒而王者哉！宋代理学家胡五峰《卲州学记》曰：今天子临御万几之余。内兴太学，外诏诸郡，咸崇庠序，夫子被王者服，巍然当坐，群弟子以公侯环列，春秋二时，受天下盛礼。在昔黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武，真居天位之君也，乃有所不如，其故何哉？成一时之勋业有限，而开万世之道学无穷也。刘元卿曰：孔子未尝有广土众民，未尝中天下而立，而明此仁与天下共由之，其功反有贤于尧舜者。王船山曰：古之治教统于一，君师皆天子之事也。天子建极以为立教之本，而分授于司徒、师保、司成，皆设官以任教，非因其能教而宠之以官。人习于善，士习于学，学成而习于教，各尽其职分之所当为，无假于宠，而抑岂人爵之所能宠哉？周衰教弛，而孔子不用于天下，乃以其道与学者修明之，不得已而行天子之事，以绍帝王之统。故上不待命于宗周，下不假权于鲁、卫。其没也，哀公以下大夫之礼诔之曰尼父而无谥，子思自列于士而无世官。非七十子之不能请，而哀公缺于尊贤也。君子之道，行则以治邦国，不行则以教子弟。以治邦国，则受天位而治天职；以教子弟，则尽人道以正人伦。其尤重者，莫大于义利之分。受天位者，利之所归，而实义之所允，极乎崇高而非有所让。尽人道者，义之所慎，而必利之所远，世虽我贵，而必有所不居。崇廉耻，谨取舍，导天下以远于荣利，俾人知虽在衡茅，而分天降下民宠绥以善之重任，斯孔子所以德逾尧、舜而允配乎天也。章太炎曰：“仲尼贤于尧舜，惟在作春秋，修六艺，布群籍，废世卿。”又曰：“孔子贤于尧舜，由其出身编户。孔子以前为帝王立言者多，为平民立言者少。孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。”章太炎曰：“仲尼贤于尧舜，惟在作春秋，修六艺，布群籍，废世卿。”又曰：“孔子贤于尧舜，由其出身编户。孔子以前为帝王立言者多，为平民立言者少。孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。”程朱以孔子功贤于尧舜，船山以孔子德贤于尧舜。阳明学生心斋所言是也，孔子无位，而名与尧舜齐。自伏羲以来，圣人皆有位者。非尧舜禹汤等为帝王，则周公之摄政，独孔子为布衣，仕不过几年，而培育七十二贤，修六经，传之万代，超越前圣，孔子乃独一无二之无位之圣，后世无圣人矣，使孔子在位，岂不尤过于尧舜哉？阳明衡尧舜万两，孔子九千两，只看一时之功业，不去程朱看万世之功业，轻孔子述作之业。朱子还说颜回优于汤武，正统儒者不以表面地位事业论高下。孟子之愿学孔子，又推崇颜回，谓禹、稷、颜回易地则皆然。颜回居陋巷，有何地位，事业有何表现，而孟子将他和大禹这样的帝王比？儒者看重颜回的精神境界。安贫乐道，好学，三月不违仁，拳拳服膺而弗失。程子曰：“虽尧舜事业，亦如过眼浮云。”人亡政息，孔孟遗言，孔孟精神至今不朽，存于世间，存于万古人心！尧舜可敬不可亲，孔子可敬又可亲，更具体。阳明认为孔子不及尧舜，只是体贴不够。阳明心学类似心灵鸡汤：心学就是夸大心的作用，过于相信服从自己内心，就有师心之弊了，发展到极端，圣人也不信，只信自己，阳明都说：求诸心不得，虽孔子之言不以为是。导致的是唯我主义。公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”孟子不愿降低道的标准，以迎合庸众，王阳明则把道的标准降低了，使人人皆成圣贤，他的本意是使道通俗化，而其流极，则是把道庸俗化了，什么都能往道上谈了，吃饭穿衣服也是道。心学就了开了个方便法门，而受大众欢迎，他的方便法门，就是迎合大众那种想快速成圣成贤的欲望，把大众的可能无限放大，这与成功学无甚差别。不要看他说得好似高远，实则卑陋，便于流俗，迎合流俗欲望，禅宗也一样，说人人皆可成佛，见性成佛，圣贤之于孔曾，朱子，如此艰难，却被后世心学之徒说得那么轻松了。和成功学一样，说只要如何，人人都可以成功，都可以发财致富。心学只是比他高级而已。孔子曰：若圣与仁，则吾岂敢？而心学之徒敢也！孔子曰：圣人吾不得而见之矣，得见君子斯可矣。而心学之徒则满街见圣人矣！有儒说心不可为学。孔子说自己七十岁才从心所欲不逾矩，从心所欲在不逾矩，心与理一的情况下。心学者没到圣人水平，却敢以心为衡量。驳阳明求诸心：王阳明曰：“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”阳明挟此以反朱注也，其本意非不美也，教人勿盲从权威，独立思考耳。虽然，言有畸重，重心甚于圣经，启人师心自用之弊。心之有出入也，心之不能无偏也，自非圣人，不能从心所欲不逾矩。求诸心而定是非，不得于心，虽圣人之言不以为是，何言之轻易！求诸心可也，但求诸心，而不问心之合乎理，可乎？异端杨墨佛老岂不求诸心，而不可入尧舜之道，何也？程子曰：“圣人本天，释氏本心。”阳明以求诸心，遂以为是非，是释氏之本心也，岂吾儒之本天哉！《中庸》曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”学博而无偏也，问审而无惑也，思慎而无误也，辨明而不苟也，行笃而不虚也。阳明乃曰求诸心而已，何言之轻易！《中庸》曰：“君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”本诸身，出于己也，征诸庶民，公于众也，犹不敢以为然，考诸三王，鉴于古训也，建诸天地，以天地为则也，质诸鬼神，可对鬼神也，方可曰：“圣人复起，不易吾言。”若阳明之求诸心，果于自是，圣言可非也，经典可弃也，其为弊也，不可胜言矣！李贽之不以孔子之是非为是非，而以己意断天下之是非，心学之流为狂禅，阳明启之也！陆象山曰：“吾心即宇宙。”，“心即理”，“六经注我”，其言亦有弊。君子大其心而体万物，非敢曰心即宇宙也，尽心而知性天，非敢曰心即理也。以六经注我，师我从心乎？不能注六经，知六经，何敢为自师！象山之曰心即理，盖见伊川之言性即理，而与之相对乎？言性即理，可也，《中庸》曰天命之谓性。曰心即理，考诸古训，未有是也，而大学曰正心，心有偏也，孟子曰存心，心有出入也，易传曰洗心，心有不纯也，尚书亦曰以礼制心，谓心即理，则何事乎正，何务乎存，何用乎洗，何循乎礼？阳明宗象山，而曰求诸心，好而不知择矣。象山与禅学渊源，朱陆对儒生入佛态度之异：陈建《学蔀通辨》：或问先生何不著书，陆子曰：六经注我！我注六经？仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。《象山语录》按象山精神心术，气象言语，无一不禅，味此言，其矜悻自高气象宛然在目，自古圣贤曷尝如此，此正佛氏天上地下惟我独尊也，近世学者狂诞大言，其弊皆象山始。《传灯录》智通禅师偈云：“举手攀南斗，回身倚北辰，出头天外见，谁是我般人？”又释氏谓一大藏教只是一个脚注，呜呼！来历明矣！原来源于禅学。陆王辟佛都少，或曰：“陆子于佛老阳叱其名而阴食其实。”陆象山都有个弟子出家当了和尚，象山没有劝止！陈建《学蔀通辨》：陆子与颜子坚书云：“向在八石时常纳区区之忠，既而子坚遂变儒服，端以为迂拙之言必蒙见弃，属者屡蒙见过，每于鄙言谓有所启，追念畴昔。为之慨然，乃知高明终当远到，向来不求声名，不较胜负之语，更愿加察，道非口舌所能辩，子细向脚跟下点检，岂能自谩。”《象山文集》按象山与詹子南书云颜子坚已去发胡服，盖子坚变儒服为僧矣。夫门人致变服为僧，象山乃不知斥责。而曲为谀辞以相容悦，犹曰高明终当远到，犹曰道非口舌所能辩，呜呼！髡首而胡服矣，不知所到者尚何道耶？沦胥为夷不自觉也，悲夫！朱子对这个本是儒门弟子髡首胡服则直接批评恳劝！朱子答颜子坚尝云：“所谓古人学问不在简编，必有所谓统之宗，会之元者。仆之愚于此未喻，圣人教人博文约礼、学问思辨而力行之，不可诬也。若曰学以躬行心得为贵，而不专于简编则可，若曰不在简编，而惟统宗会元之求，则是妄意躐等以陷于邪说诐行之流矣。又闻不念身体发肤之重，天叙天秩之隆，方将毁冠裂冕以从释氏之教，则又深为惘然，岂亦所谓统宗会元者之为祟，而使吾子至于此耶！闻已得祠曹牒，髡剃有期，急作此附递奉报，愿吾子于此更入思虑，更与子静谋之。朱陆对儒生入异教之态度可见一斑。颜子坚是陆象山的弟子，弃儒从佛，剃发为僧，没有劝止，朱子于颜子坚没有师徒之谊，则批评恳劝之！若是我学生，我则严厉斥责之！看先儒对陆王之批判：朱陆朱王之之争也，或调和之，无可调和也。陆王，儒门异端也，杂佛老而乱圣道之真，适足为佛老之伥，心学盛，而理学大衰，不可不辨，亦当辟之。陆学之弊，朱子已言之，王学之非，当时罗子指之，船山辟之。特选历代先儒辨辟陆王之言论。宋代：《朱子语类》：或说："象山说，克己复礼，不但只是欲克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做圣贤，便不可。"曰："此等议论，恰如小儿则剧一般，只管要高去，圣门何尝有这般说话！人要去学圣贤，此是好底念虑，有何不可？若以为不得，则尧舜之兢兢业业，周公之思兼三王，孔子之好古敏求，颜子之有为若是，孟子之愿学孔子之念，皆当克去矣！看他意思只是禅。志公云：不起纤毫修学心，无相光中常自在。他只是要如此，然岂有此理？只如孔子答颜子：克己复礼为仁。据他说时，只这一句已多了，又况有下头一落索？只是颜子才问仁，便与打出方是！及至恁地说他，他又却讳。某常谓，人要学禅时，不如分明去学他禅和一棒一喝便了。今乃以圣贤之言夹杂了说，都不成个物事。道是龙，又无角；道是蛇，又有足。子静旧年也不如此，后来弄得直恁地差异！如今都教坏了后生，个个不肯去读书，一味颠蹶没理会处，可惜！可惜！正如荀子不睹是，逞快胡骂乱骂，教得个李斯出来，遂至焚书坑儒！若使荀卿不死，见斯所为如此，必须自悔。使子静今犹在，见后生辈如此颠蹶，亦须自悔其前日之非。"又曰："子静说话，常是两头明，中间暗。"或问："暗是如何？"曰："是他那不说破处。他所以不说破，便是禅。所谓鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人，他禅家自爱如此。某年十五六时，亦尝留心於此。一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是；却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。时年十九。后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起。意中道，禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出！"江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他意思，只是拣一个儱侗底说话，将来笼罩，其实理会这个道理不得。且如曾子日用间做了多少工夫，孔子亦是见他於事事物物上理会得这许多道理了，却恐未知一底道理在，遂来这里提醒他。然曾子却是已有这本领，便能承当。今江西学者实不曾有得这本领，不知是贯个甚么！尝譬之，一便如一条索，那贯底物事，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处。譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了。此煞坏学者。某老矣，日月无多。方待不说破来，又恐后人错以某之学亦与他相似。今不柰何，苦口说破。某道他断然是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！但学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。或问东莱象山之学。曰："伯恭失之多，子静失之寡。"问："象山言："本立而道生"，多却"而"字。"曰："圣贤言语一步是一步。近来一种议论，只是跳踯。初则两三步做一步，甚则十数步作一步，又甚则千百步作一步，所以学之者皆颠狂。"至之问告子"不得於言，勿求於心"。先生云："陆子静不著言语，其学正似告子，故常讳这些子。"至之云："陆常云，人不惟不知孟子高处，也不知告子高处。先生语陆云，试说看。陆只鹘突说过。"先生因语诸生云："陆子静说告子也高，也是他尚不及告子。告子将心硬制得不动，陆遇事未必皆能不动。"子静常言颜子悟道后於仲弓。又曰："易系决非夫子作。"又曰："孟子无柰告子何。"陈正己录以示人。先生申言曰："正己也乖。"江西士风好为奇论，耻与人同，每立异以求胜。如陆子静说告子论性强孟子，又说荀子"性恶"之论甚好，使人警发，有缜密之功。昔荆公参政日，作兵论藁，压之砚下。刘贡父谒见，值客，径坐於书院，窃取视之。（可学录云："皆记得，又顿放元处。"）既而以未相见而坐书院为非，遂出就客次。及相见，荆公问近作，贡父遂以作兵论对，乃窃荆公之意，而易其文以诵之。可学录云："荆公出论兵。贡父依荆公兵论说曰：某策如此。"荆公退，碎其砚下之藁，以为所论同於人也。（可学录作："焚之。好异恶同如此。"皆是江西之风如此。陆子静学者欲执喜怒哀乐未发之中，不知如何执得？那事来面前，只得应他，当喜便喜，当怒便怒，如何执得！先生谓祖道曰："陆子静答贤书，说简简易字，却说错了。乾以易知，坤以简能，是甚意思？如何只容易说过了！乾子体健而不息，行而不难，故易；坤则顺其理而不为，故简。不是容易苟简也。"某向与子静说话，子静以为意见。某曰："邪意见不可有，正意见不可无。"子静说："此是闲议论。"某曰："闲议论不可议论，合议论则不可不议论。"先生又曰："大学不曾说无意，而说诚意。若无意见，将何物去择乎中庸？将何物去察迩言？论语无意，只是要无私意。若是正意，则不可无。"先生又曰："他之无意见，则是不理会理，只是胡撞将去。若无意见，成甚么人在这里！"或问："陆子静每见学者才有说话，不曰此只是议论，即曰此只是意见。果如是，则议论意见皆可废乎？"曰："既不尚议论，则是默然无言而已；既不贵意见，则是寂然无思而已。圣门问学，不应如此。若曰偏议论、私意见，则可去，不当概以议论意见为可去也。"有一学者云："学者须是除意见。陆子静说颜子克己之学，非如常人克去一切忿欲利害之私，盖欲於意念所起处，将来克去。"先生痛加诮责，以为："此三字误天下学者！自尧舜相传至历代圣贤书册上并无此三字。某谓除去不好底意见则可，若好底意见，须是存留。如饥之思食，渴之思饮，合做底事思量去做，皆意见也。圣贤之学，如一条大路，甚次第分明。缘有除意见横在心里，便更不在做。如日间所行之事，想见只是不得已去做；才做，便要忘了，生怕有意见。所以目视霄汉，悠悠过日，下梢只成得个狂妄！今只理会除意见，安知除意见之心，又非所谓意见乎？"陆子静说"克己复礼"，云，不是克去己私利欲之类，别自有个克处，又却不肯说破。某尝代之下语云："不过是要言语道断，心行路绝耳！"因言："此是陷溺人之深坑，学者切不可不戒！"舜功云："陆子静不喜人说性。"曰："怕只是自理会不曾分晓，怕人问难。又长大了，不肯与人商量做，一截截断了。然学而不论性，不知所学何事？"圣贤教人有定本，如"博学、审问、慎思、明辨、笃行"是也。其人资质刚柔敏钝，不可一概论，其教则不易。禅家教更无定，今日说有定，明日又说无定，陆子静似之。圣贤之教无内外本末上下，今子静却要理会内，不管外面，却无此理。硬要转圣贤之说为他说，宁若尔说，且作尔说，不可诬罔圣贤亦如此。陆子静云："涵养是主人翁，省察是奴婢。"陈正己力排其说。曰："子静之说无定常，要云今日之说自如此，明日之说自不如此。大抵他只要拗：才见人说省察，他便反而言之，谓须是涵养；若有人向他说涵养，他又言须是省察以胜之。自渠好为诃佛骂祖之说，致令其门人以夫子之道反害夫子！"潘恭叔说："象山说得如此，待应事，都应不是。"曰："可知是他所学所说尽是杜撰，都不依见成格法。他应事也只是杜撰，如何得合道理！陆氏会说，其精神亦能感发人，一时被它耸动底，亦便清明。只是虚，更无底箪。"思而不学则殆"，正谓无底箪便危殆也。"山上有木，渐，君子以居贤德善俗。"有阶梯而进，不患不到。今其徒往往进时甚锐，然其退亦速。才到退时，便如坠千仞之渊！顷有一朋友作书与陆子静，言立之学荡而无所执。陆复书言，荡本是好语。"君子坦荡荡"，尧"荡荡无能名"，诗云"荡荡上帝"，书云"王道荡荡"，皆以荡为善，岂可以为不善邪？其怪如此！禅学炽则佛氏之说大坏。缘他本来是大段著工夫收拾这心性，今禅说只恁地容易做去。佛法固是本不见大底道理，只就他本法中是大段细密，今禅说只一向粗暴。陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。向在铅山得他书云，看见佛之所以与儒异者，止是他底全是利，吾儒止是全在义。某答他云，公亦只见得第二著。看他意，只说儒者绝断得许多利欲，便是千了百当，一向任意做出都不妨。不知初自受得这气禀不好，今才任意发出，许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理；不知气有不好底夹杂在里，一齐羁将去，道害事不害事？看子静书，只见他许多粗暴底意思可畏。其徒都是这样，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫。看来这错处，只在不知有气禀之性。又曰："论性不论气，不备。孟子不说到气一截，所以说万千与告子几个，然终不得他分晓。告子以后，如荀扬之徒，皆是把气做性说了。子静寻常与吾人说话，会避得个"禅"字。及与其徒，却只说禅。吴仁父说及陆氏之学。曰："只是禅。初间犹自以吾儒之说盖覆，如今一向说得炽，不复遮护了。渠自说有见於理，到得做处，一向任私意做去，全不睹是。人同之则喜，异之则怒。至任喜怒，胡乱便打人骂人。后生才登其门，便学得不逊无礼，出来极可畏。世道衰微，千变百怪如此，可畏！可畏！"陆子静之学，自是胸中无柰许多禅何。看是甚文字，不过假借以说其胸中所见者耳。据其所见，本不须圣人文字得。他却须要以圣人文字说者，此正如贩盐者，上面须得数片鯗鱼遮盖，方过得关津，不被人捉了耳。先生尝说："陆子静杨敬仲自是十分好人，只似患净洁病底。又论说道理，恰似闽中贩私盐底，下面是私盐，上面以鯗鱼盖之，使人不觉。"盖谓其本是禅学，却以吾儒说话摭掩。言读书之法，曰："一句有一句道理，穷得一句，便得这一句道理。读书须是晓得文义了，便思量圣贤意指是如何？要将作何用？"因坐中有江西士人问为学，曰："公们都被陆子静误，教莫要读书，误公一生！使公到今已老，此心伥伥然，如村愚目盲无知之人，撞墙撞壁，无所知识。使得这心飞扬跳踯，渺渺茫茫，都无所主，若涉大水，浩无津涯，少间便会失心去。何故？下此一等，只会失心，别无合杀也。傅子渊便是如此。子渊后以丧心死。岂有学圣人之道，临了却反有失心者！是甚道理？吁，误人误人！可悲可痛！分明是被他涂其耳目，至今犹不觉悟。今教公之法：只讨圣贤之书，逐日逐段，分明理会。且降伏其心，逊志以求之，理会得一句，便一句理明；理会得一段，便一段义明；积累久之，渐渐晓得。近地有朋友，便与近地朋友商量；近地无朋友，便远求师友商量。莫要闲过日子，在此住得旬日，便做旬日工夫。公看此间诸公每日做工夫，都是逐段逐句理会。如此久之，须渐见些道理。公今只是道听涂说，只要说得。待若圣贤之道，只是说得赢，何消做工夫？只半日便说尽了。博学、审问、慎思、明辨，是理会甚事？公今莫问陆删定如何，只认问取自己便了。陆删定还替得公么？陆删定他也须读书来。只是公那时见他不读书，便说他不读书。他若不读书，如何做得许多人先生？吁，误人！误人！"又曰："从陆子静者，不问如何，个个学得不逊。只才从他门前过，便学得悖慢无礼，无长少之节，可畏！可畏！"因问陆子静，云："这个只争些子，才差了便如此。他只是差过去了，更有一项，却是不及。若使过底，拗转来却好；不及底，趱向上去却好。只缘他才高了，便不肯下；才不及了，便不肯向上。过底，便道只是就过里面求个中；不及底，也道只就不及里面求个中。初间只差了些子，所谓差之毫釐，缪以千里！"又曰："如伯夷之清，柳下惠之和，孟子便说道隘与不恭，君子不由。如孔子说逸民：伯夷叔齐，这已是甚好了；孔子自便道：我则异於是，无可无不可。"又曰："某看近日学问，高者便说做天地之外去，卑者便只管陷溺；高者必入於佛老，卑者必入於管商。定是如此！定是如此！"曹叔远问："陆子静教人，合下便是，如何？"曰："如何便是？公看经书中还有此样语否？若云便是，夫子当初引带三千弟子，日日说来说去则甚？何不云你都是了，各自去休？也须是做工夫，始得。"又问："或有性识明底，合下便是，后如何？"曰："须是有那地位，方得。如舜与木石居，与鹿豕游；及闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能御！须是有此地位，方得。如尧舜之道孝悌，不成说才孝悌，便是尧舜！须是诵尧言，行尧行，真个能徐行后长，方是，"下二条详。问："陆象山道，当下便是。"曰："看圣贤教人，曾有此等语无？圣人教人，皆从平实地上做去。所谓克己复礼，天下归仁，须是先克去己私方得。孟子虽云人皆可以为尧舜，也须是服尧之服，诵尧之言，行尧之行，方得。圣人告颜子以克己复礼，告仲弓以出门如见大宾，使民如承大祭，告樊迟以居处恭，执事敬，与人忠，告子张以言忠信，行笃敬，这个是说甚底话？又平时告弟子，也须道是学而时习，行有馀力，则以学文，又岂曾说个当下便是底语？大抵今之为学者有二病，一种只当下便是底，一种便是如公平日所习底。却是这中间一条路，不曾有人行得。而今人既不能知，但有圣贤之言可以引路。圣贤之言，分分晓晓，八字打开，无些子回互隐伏说话。"或问："陆象山大要说当下便是，与圣人不同处是那里？"曰："圣人有这般说话否？圣人不曾恁地说。圣人只说克己复礼。一日克己复礼，天下归仁。而今截断克己复礼一段，便道只恁地便了。不知圣人当年领三千来人，积年累岁，是理会甚么？何故不说道，才见得，便教他归去自理会便了？子静如今也有许多人来从学，亦自长久相聚，还理会个甚么？何故不教他自归去理会？只消恁地便了？且如说尧舜之道，孝悌而已矣，似易。须是做得尧许多工夫，方到得尧；须是做得舜许多工夫，方到得舜。"又曰："某看来，如今说话只有两样。自淮以北，不可得而知。自淮以南，不出此两者，如说高底，便如当下便是之说，世间事事都不管。这个本是专要成己，而不要去成物；少间只见得上面许多道理切身要紧去处不曾理会，而终亦不足以成己。如那一项，却去许多零零碎碎上理会，事事要晓得。这个本是要成物，而不及於成己；少间只见得下面许多罗罗嘈嘈，自家自无个本领，自无个头脑了，后去更不知得那个直是是，那个直是非，都恁地鹘鹘突突，终於亦不足以成物。这是两项如此，真正一条大路，却都无人识，这个只逐一次第行将去。那一个只是过，那一个只是不及。到得圣人大道，只是个中。然如今人说那中，也都说错了；只说道恁地含含胡胡，同流合汙，便唤做中。这个中本无他，只是平日应事接物之间，每事理会教尽，教恰好，无一毫过不及之意。"陆子静之学，只管说一个心本来是好底物事，上面著不得一个字，只是人被私欲遮了。若识得一个心了，万法流出，更都无许多事。他却是实见得个道理恁地，所以不怕天，不怕地，一向胡叫胡喊。又曰："如东莱便是如何云云，不似他见得恁地直拔俊伟。下梢东莱学者一人自执一说，更无一人守其师说，亦不知其师紧要处是在那里，都只恁地衰塌不起了，其害小。他学者是见得个物事，便都恁底胡叫胡说，实是卒动他不得，一齐恁地无大无小，便是天上天下，惟我独尊。若我见得，我父不见得，便是父不似我；兄不见得，便是兄不似我。更无大小，其害甚大！不待至后世，即今便是。"又曰："南轩初年说，却有些似他。如岳麓书院记，却只恁地说。如爱牛，如赤子入井，这个便是真心。若理会得这个心了，都无事。后来说却不如此。子静却杂些禅，又有术数，或说或不说。南轩却平直恁地说，却逢人便说。"又曰："浙中之学，一种只说道理底，又不似他实见得。若不识，又不肯道我不识，便含胡鹘突遮盖在这里。"又因说："人之喜怒忧惧，皆是人所不能无者，只是差些便不正。所以学者便要於此处理会，去其恶而全其善。今他只说一个心，便都道是了，如何得！虽曾子颜子是著多少气力，方始庶几其万一！"又曰："孟子更说甚性善与浩然之气，孔子便全不说，便是怕人有走作，只教人克己复礼。到克尽己私，复还天理处，自是实见得这个道理，便是贴实底圣贤。他只是恁地了，便是圣贤，然无这般颠狂底圣贤！圣人说克己复礼，便是真实下工夫。一日克己复礼，施之於一家，则一家归其仁；施之一乡，则一乡归其仁；施之天下，则天下归其仁。是真实从手头过，如饮酒必醉，食饭必饱。他们便说一日悟得克己复礼，想见天下归其仁；便是想像饮酒便能醉人，恰似说如饮醇酎意思。"又曰："他是会说得动人，使人都恁地快活，便会使得人都恁地发颠发狂。某也会恁地说，使人便快活，只是不敢，怕坏了人。他之说，却是使人先见得这一个物事了，方下来做工夫，却是上达而下学，与圣人下学上达都不相似。然他才见了，便发颠狂，岂肯下来做？若有这个直截道理，圣人那里教人恁地步步做上去？"陈淳《与严守郑寺丞书》曰：象山一种学问，不止是窃禅家，乃全用禅家意旨。但以孔、孟历代宗崇已极，不可贬剥，遂托其言以文。盖其学虽或做入细工夫，与儒家内省处相近，而亦大段疏阔简率，只是山林一苦行僧道辈气象。所谓圣门切己存养省察精微严密之旨，彼乌足以知之！而况含糊不明理之蔽，必至于错认人欲作天理而不自知。陈淳曰：象山教人终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘。此说近本，又简易直捷，后进易为竦动。若果是能存本心，亦未为失。但其所以为本心者，只是认形气之虚灵知觉者。以此一物甚光浑灿烂，为天理之妙，不知形气之虚灵知觉，凡有血气之属，皆能趋利避害，不足为贵。此乃舜之所为人心者，而非道心之谓也。今指人心为道心，便是告子生之谓性之说；蠢动含灵，皆有佛性之说；运水搬柴，无非妙用之说。故慈湖专认心之精神为性，指气为理，以阴阳为形而上之道，论天论《易》，论道论德，论仁论义，论礼论智，论诚敬，论忠信，万善只是此一个浑沦底物，只此号不同耳。夫诸等名义，各有所主，混作一物，含糊鹘突，岂得不错﹖遂埽去格物一段工夫，如无星之称，无寸之尺，默坐存想，稍得髣，便云悟道，将圣贤言语来手头作弄，其实于圣贤言语不甚通解。辅汉卿所录，譬如贩私盐人，担头将鲞鱼妆面，发得情状，甚端的也。以晦翁手段，与象山说不下，况今日其如此等人何！黄震《日钞》曰：象山之学，虽谓此心自灵，此理自明，不必他求，空为言议，然亦未尝不读书，未尝不讲授，未尝不援经析理。凡其所业，未尝不与诸儒同。至其于诸儒之读书，之讲授，之援经析理，则指为戕贼，为陷溺，为缪妄，为欺诳，为异端邪说，甚至袭取闾阎贱妇人秽骂语，斥之为蛆虫。得非恃才之高，信己之笃，疾人之已甚，必欲以明道自任为然邪﹖吾夫子生于春秋大乱之世，斯道之不明亦甚矣，而循循然善诱人，未尝有忿嫉之心。甚至宰我欲行期月之丧，不过曰『女安则为之』；阙党童子将命，亦必明言其与先生并行，与先生并坐，为欲速成，未闻不言其所以然，徒望而斥之也。孟子生于战国，斯道之不明尤甚。孟子之与杨、墨辩，与告子、许行、墨者夷之辩，皆一一引之而尽其情，然后徐而折其非。至今去之千载之下，人人昭然如见此斯道之所以复明，亦未尝望而斥之，不究其所言之为是为非也。我朝圣世也，亦异于春秋、战国之世矣。诸儒之所讲者，理学也，亦异于春秋、战国处士横议之纷纷矣。所读皆孔子之书，所讲皆孔、孟之学，前后诸儒，彬彬辈出，岂无一言之几乎道者﹖至其趣向虽正，而讲明有差，则宜明言其所差者果何说；讲明虽是，而躬行或背，则宜明指其所背者果何事，庶乎孔子之所以教人，孟子之所以明道者矣。今略不一言其故，而概以读书讲学者，自孟子既没千五百年闲，凡名世之士，皆为戕贼，为陷溺，为缪妄，为欺诳，为异端邪说，则后学其将安考﹖此象山之言虽甚愤激，今未百年，其说已泯然无闻，而诸儒之说，家藏而人诵者，皆自若，终无以易之也，此亦无以议为矣。独惜其身自讲学，而乃以当世之凡讲学者为伪习，未几，韩侂冑、何澹诸人，竟就为伪学之目，以祸诸儒，一时之善类几歼焉。鸣呼！家必自毁，而后人毁之，悲夫！象山言本立而道生，多却而字，言顔子克己于意念起处克去，言顔子悟道后于仲弓，言易辞决非夫子作，言孟子无奈告子何，言人不惟不知孟子髙处也，不知告子髙处，言告子论性强孟子。言荀子性恶之论甚好，使人警发有缜密之功。言自得于己，不为文义牵制是集义，若以此义从而行之，乃求之于外，是义袭而取，如孝弟为仁之本一章都不看他，只说一个心上面便着不得一个字，是实见得个道理恁地。所以不怕天，不怕地，一向呌喊教人合下便是，教莫要读书，以为此意见。以为此闲议论。只是不知有气禀之杂，把许多麄恶底气都做心之妙理合当恁地自然做将去。明代：胡居仁《居业录》：象山天资高，力量大，用力甚切。但其见理过于高大，存心过于简易，故人于禅。其自幼与伊川不合者，伊川收敛谨密，其言平实精确。象山有凌虚驾空之意，其晚年身在此，便能知民间事，又预知死期，则异学无疑。其门人扬简以问答之间，忽见此心之精明，忽省此心之无始，忽省此心之无所不通，此非儒者之传受。其行状言四时之变化，先生之变化也；天地之广大，先生之广大也；鬼神之不可测，先生之不可测也，亦过高之言矣。每读象山之文章，笔力精健，发挥议论，广大刚劲，有竦动人处，故其遗风余烈，流傅不泯。然细推之，则于圣人细密工夫，不甚分明，故规模腔壳虽大，未免过于空虚也。胡居仁《奉罗一峰》：吴草庐初年甚聪明，晩年做得无意思，其论朱陆之学，以朱子道问学，陆子尊徳性，说得不是。愚以为尊徳性工夫亦莫如朱子，平日操存涵养无非尊徳性之事，又观其德性箴，何尝不以尊徳性为重乎？但其存心穷理之功未尝偏废，非若陆子之专本而遗末，其后陆子陷于禅学，将德性都空了，谓之能尊德性，可乎？罗钦顺《困知记》：乐记“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安徃而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以“去人欲”“遏人欲”为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒衰乐又可去乎？象山又言“天亦有善有恶，如日月蚀、恶星之类。”是固然矣，然日月之食、彗孛之变，未有不旋复其常者，兹不谓之天理而何？故人道所贵，在乎“不逺而复”，柰何“滔滔者天下皆是也”；是则循其本而言之，天人曷尝不一？究其末也，亦安得而不二哉？朱陆之异同，虽非后学所敢轻议，然置而弗辨，将莫知所适从，于辨宜有不容已者。辨之弗明而弗措焉，必有时而明矣，岂可避轻议先儒之咎，含胡两可，以厚诬天下后世之人哉！夫斯道之弗明于天下，凡以禅学混之也。其初不过毫厘之差，其究奚啻千万里之逺？然为禅学者，旣安于其陋，了不知吾道之为何物；为道学者，或未尝通乎禅学之本末，亦无由眞知其所以异于吾道者果何在也。尝考两程子张子朱子，早岁皆尝学禅，亦皆能究其底藴，及于吾道有得，始大悟禅学之非而尽弃之。非徒弃之而已，力排痛辟，闵闵焉惟恐人之陷溺于其中，而莫能自振，以重为吾道之累。凡其排辟之语，皆有以洞见其肺腑，而深中其膏肓之病，初非出于揣摩臆度之私也。故朱子目象山为禅学，盖其见之审矣，岂尝有所嫌忌，必欲文致其罪而故加之以是名哉！愚自受学以来，知有圣贤之训而已，初不知所谓禅者何也。及官京师，偶逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答云：佛在庭前栢树子。愚意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。旣而得禅家证道歌一编读之，如合符节，自以为至竒至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书，未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之眞，而确乎有以自信。朱陆之学，于是乎仅能辨之，良亦钝矣。盖尝徧阅象山之书，大抵皆明心之说。其自谓，所学“因读孟子而自得之”。时有议之者云：除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。其亦以为“诚然”。然愚观孟子之言，与象山之学自别，于此而不能辨，非惟不识象山，亦不识孟子矣。孟子云：耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。一段言语甚是分明。所贵乎先立其大者何？以其能思也。能思者心，所思而得者性之理也。是则孟子吃紧为人处，不出乎“思”之一言。故他日又云：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。而象山之教学者，顾以为“此心但存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当辞逊处自辞逊，是非在前自能辨之。”又云“当寛裕温柔，自寛裕温柔；当发强刚毅，自发强刚毅。”若然，则无所用乎思矣，非孟子“先立乎其大者”之本旨也。夫不思而得，乃圣人分上事，所谓“生而知之者”，而岂学者之所及哉！茍学而不思，此理终无由而得。凡其当如此自如此者，虽或有出于灵觉之妙，而轻重长短，类皆无所取中，非过焉斯不及矣。遂乃执灵觉以为至道，谓非禅学而何！盖心性至为难明，象山之误正在于此，故其发明心要，动輙数十百言，亹亹不倦，而言及于性者絶少。间因学者有问，不得已而言之，止是枝梧笼罩过，并无实落，良由所见不的，是以不得于言也。尝考其言有云“心即理也”，然则性果何物邪？又云“在天者为性，在人者为心”，然则性果不在人邪？旣不知性之为性，舎灵觉即无以为道矣，谓之禅学，夫复何疑！然或者见象山所与王顺伯书，未必不以为禅学非其所取，殊不知象山阳避其名，而阴用其实也。何以明之？盖书中但言，两家之教，所从起者不同，初未尝显言其道之有异，岂非以儒佛无二道，惟其主于经世，则遂为公，为义，为儒者之学乎！所谓“阴用其实”者，此也。或者又见象山亦尝言致思，亦尝言格物，亦尝言穷理，未必不以为无背于圣门之训，殊不知言虽是，而所指则非。如云“格物致知”者，格此物，致此知也。“穷理”者，穷此理也。“思则得之”，得此者也。“先立乎其大者”，立此者也。固皆本之经传，然以“立此者也”一语证之，则凡所谓“此”者，皆指心而言也。圣经之所谓格物穷理，果指心乎？故其广引博证，无非以曲成其明心之说，求之圣贤本旨，竟乖戾而不合也。或犹不以为然，请复实之以事。有杨简者，象山之髙第弟子也，尝发“本心”之问，遂于象山言下，“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”。有詹阜民者，从游象山，安坐暝目，用力操存，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹。象山目逆而视之曰：此理已显也。盖惟禅家有此机轴，试观孔曽思孟之相授受，曽有一言似此否乎？其证佐之分明，脉路之端的，虽有善辨，殆不能为之出脱矣。盖二子者之所见，即愚徃年所见之光景。愚是以能知其误而究言之，不敢为含胡两可之词也。嗟夫，象山以英迈絶人之资，遇髙明正直之友，使能虚心易气，舎短取长，以求归于至当，即其所至，何可当也！顾乃眩于光景之竒特，而忽于义理之精微，向道虽勤而朔南莫辨，至于没齿，曽莫知其所以生者，不亦可哀也夫！其说之传，至于今未泯，尊崇而信奉之者，时复有见于天下。杜牧之有云：亦使后人而复哀后人也。愚惕然有感乎斯言，是故不容于不辨。程子曰：圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。尝见席文同鸣寃録提纲，有云：孟子之言，程子得之。程子之后，陆子得之。然所引程子之言，只到“复入身来”而止，最紧要是“自能寻向上去，下学而上达”二语，却裁去不用，果何说邪？似此之见，非惟无以直象山之寃，正恐不免寃屈程子也。象山言：孔子十五而志于学，是已知道时矣。虽有所知，未免乍出乍入，乍明乍晦，或警或纵，或作或辍。至三十而立，则无出入、明晦、警纵、作辍之分矣。然于事物之间，未能灼然分明见得，至四十始不惑。夫其初志于学也，即已名为“知道”，縁何旣立之后，于事物之间，见得犹未分明？然则，所已知者果何道，所未见者果何物耶？岂非以知存此心即为知道邪？然象山固尝有言，“但此心之存，则此理自明”，以圣人之资，犹待二十五年之久，方能灼然有见，则其言亦不副矣。且所知所见各为一物，吾圣人之学安有是哉！愚非敢轻议先儒，不直则道不见，有罪我者，固不得而辞也。胡支湖曰:“禅家之言曰:‘见性是佛，作用是性。’夫天命者，太极之流行也，其在于人为性，即所受于天之太极也。而禅家以作用当之，象山于禅学中，认取其眙昭玺灵能作用者局太极，是以气为性矣，是以形而下者为道矣。至其论学，惟曰为端坐拱手，完聚精神’，是其所以为学者，惟欲见于己而已，守此而已矣。”或问:“人于子静，不谓之禅，而谓之异学者何?”支湖曰:“禅者静也，佛老之通学也。象山之学之驳，正韩子所谓杂佛老而言之，张子所谓使儒墨老庄混然者，禅亦不足以盖之。二氏之教，虚无寂灭，体若近而用则大异。老子绝念去知，而以微明为用，是犹役其术于权谋诈术者。释氏则并其情而减之。象山凝神为学，老释其心，独儒其言。若良心，若仁义，若四端，必以为口舌。听之似是而实非也。虚而不受，寂而不感，与二氏之体则同之矣。而又以擒溺于人为用，是纯用老子之术，而非吾儒道德齐礼之意矣。非儒非释而又非老，故君子异之。而以其害为甚于佛老也。”或又问:“象山乃终身不合以流于异者，其故何在?”曰:“象山自言其性好异于人也，而其所以为学者，其误又非一端。昔朱子谓子静之学，衹在不知性有气禀之杂，此特其一也。又其一，乃读书入门之误。又其一，在自广狭人，而不知取善于人之误。又其一，乃以养神即为致知之误。”胡支湖曰:“万物一源者也，象山之学异，异于恶物也。恶物不已，遂以格物奚玩物，又以绝物为格物。以物为外而欲绝之。则万物皆非我矣。象山以程子格物之说，徒为玩物丧志。呜呼！自邹孟子殁，而大学之道不明，学者茫然不知所谓格物者何事。往往虽有求道之心，而昧所从人。程夫子始发其旨以教人，夫然后学者乃知格物所以穷理。如缴而射者，必先明夫的；如跣而行者，必先视乎地。象山反复厌穷理之类，而欲诬其说何耶？或曰:‘明道不尝以玩物丧志箴上蔡乎?’曰:“明道正以其徒博而不知穷理也。’苟博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。奚其丧？象山以读书之累心，无异于外物之累心。故欲内绝乎想，外绝乎书。曰:‘衹此是格物，非绝之而何？”陈建《学蔀通辨》自序曰：天下莫大于学术，学术之患莫大于蔀障。近世学者所以儒佛混淆而朱陆莫辩者，以异说重为之蔀障，而其底里是非之实不白也。易曰丰其蔀日中见斗，深言掩蔽之害也。夫佛学近似惑人，其为蔀已非一日；有宋象山陆氏者出，假其似以乱吾儒之真，援儒言以掩佛学之实，于是改头换面，阳儒阴释之蔀炽矣。幸而朱子生同于时，深察其弊，而终身立排之，其言昭如也。不意近世一种造为早晚之说，乃谓朱子初年所见未定，误疑象山，而晚年始悔悟，而与象山合。其说盖萌于赵东山之对江右六君子策，而成于程篁墩之道一编，至近日王阳明因之又集为朱子晚年定论。自此说既成，后人不暇复考，一切据信，而不知其颠倒早晚，矫诬朱子，以弥缝陆学也。其为蔀益以甚矣。语曰一指蔽日太山弗见，由佛学至今三重蔀障，无惑乎朱陆儒佛混淆而莫辩也。建为此惧，乃窃不自揆，慨然发愤，究心通辩，专明一实以抉三蔀。前编明朱陆早同晚异之实，后编明象山阳儒阴释之实，续编明佛学近似惑人之实，而以圣贤正学不可妄议之实终焉。区区浅陋，岂敢自谓摧陷廓清，断数百年未了底大公案，而朱陆儒佛之辩，庶几由此无蔀障混淆之患；禅佛之似，庶乎不乱孔孟之真，未必不为明学术之一助云陈建《学蔀通辨》后编序曰：或曰：子所著学蔀通辩，前编其于朱陆同异之辩明矣，乃复有后编之作者何？曰：前编明朱陆之异，而此编则其所以异也。夫陆子之所以异于朱子者，非徒异于朱子已也，以其异于圣贤也。异于圣贤，如之何而不异于朱子也？陆子之所以异于圣贤者，非徒异于圣贤已也，以其溺于禅佛而专务养神一路也。溺于禅佛而专务养神一路，虽欲不异于圣贤，不可得矣。呜呼，养神一路，象山禅学之实也，异于圣贤，异于朱子之实也。而近世学者不察焉，相率而轻信其自大之言，曰陆氏之学尊德性也，陆氏先立乎其大也。而不知其假似以乱真也，援儒以入佛也，借儒以掩佛也，有许多弊也，几何而不中于朱子谓近世人大被欺谩、又谓分明被他涂其耳目至今犹不觉悟也。呜呼，陆氏之学，为涂为蔀已数百年，学者见闻习熟矣，近岁又益以程篁墩诸人之蔀，如涂涂附焉此说，天下已成风极重有难反之势矣，骤闻区区此论，未有不愕然以骇者。志道君子，但请毋贵耳贱目，虚心细阅此编一过，则将先张之弧、后说之弧，殆有不足以喻之者矣。或犹不然，则此编奚翅覆瓿。陈建《学蔀通辨》曰：谨按朱子未出以前，天下学者有儒佛异同之辩；朱子既没之后，又转为朱陆异同之辩，此圣学显晦所由系世道升降之大几也。盖自周衰降为战国，天下虽有异端如杨墨申韩之属非一，然其为说尚浅，未足以深惑乎人也。迨至东汉而佛学入中国，至南北朝而达摩西来传禅，其明心见性之论始足以陷溺高明之士，其本来面目之似始足以混中庸未发之真矣。呜呼！禅佛之近似已足以惑人，而况重以象山之改头换面，假儒书以弥缝佛学，为说益精益巧乎！又况重以篁墩诸人又颠倒早晚假朱子以弥缝象山为谋益工益密乎？常观程子辟佛氏曰：“邪诞妖异之说，涂生民之耳目。”涂言蔀也，朱子排陆氏曰：分明被他涂其耳目。至今犹不觉悟，言益蔀也。朱子一生惓惓以订释经书，辩明杂学为己任，此二者正其上承孔孟下开来学，有大功于世者也。自程篁墩造为朱陆早异晚同之说，而视朱子平日所以辩排杂学者皆为覆瓿，自王阳明有朱子定论之作，而视朱子平日所释经传皆为芜言。呜呼！二氏何苦好诬朱子耶！此编之作，天使余正二氏之诬，昭朱子之实，破禅陆之惑耶！或曰：吾子所论固公是公非，凿凿皆实矣，然得无伤于讦直耶？伤于好辩好胜耶？曰：此诚建之戆癖也，建平生恶人为欺。每读史至小人欺君误国。颠倒是非，诬害忠贤处，未尝不为之痛愤悼恨，扼腕太息，欲吁其冤而无从。读《道一编》诸书亦然，是故着为此辩，以吁考亭之冤，申儒释之辩，明朱陆之实，以告天下后世勿为所欺，惟恐其辞有未尽辩有未明，不自知其为讦直为好辩好胜也。韩子曰：君子得位则思死其官，不得位则思修其辞以明其道，我将以明其道也，非以为直而加诸人也。严沧浪亦谓辩白是非，定其宗旨。正当明目张胆而言，使其辞说沉着痛快，深切着明，显然易见，所谓不直则道不见，虽得罪于世之君子，不辞也。谓二子之言知言，君子固有以谅我矣。呜呼！今天下皆尊信陆学，而吾独排之。今士大夫罔不据信《道一编》，而吾独辩之，以管窥而妄议道学以，幺么而僭论前辈，则区区固亦无所逃罪，故尝慨然曰：知我者其惟此书乎！罪我者其惟此书乎！朱子《答许中应书》云：“世衰道微，异端蠭起，近年以来乃有假佛释之似以乱孔孟之实者。其法首以读书穷理为大禁，常欲学者注其心于茫昧不可知之地，以侥幸一旦，恍然独见然后为得，盖亦有自谓得之者矣，而察其容貌辞气之间，修己治人之际，乃与圣贤之学有大不相似者，左右于此，无乃惑其说耶？夫读书不求文义玩索，都无意见，此正近年释氏所谓看话头者，世俗书有所谓大慧语录者，其说甚详，试取一观，则其来历见矣。（《朱子文集》）朱子曰：“金溪学问真正是禅，钦夫伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破，只某便识得他，试将楞严圆觉之类一观，亦可粗见大意。”（《朱子语类》）按陆学来历本假佛释，故必先识佛学然后陆学可辨也，否则，虽南轩东莱之贤亦看他不破矣。故今此编详陈佛学为证，以此也。大慧语录，楞严、圆觉，皆禅宗佛要也。朱子又尝答赵咏道书，谓读近岁佛者之言，则知其源委之所在。此事可笑，非面见极谈，不能尽其底里。愚为此编正是代朱子极谈以尽象山之底里，穷象山之源委，然后见此事之真可笑也。朱子曰：“佛学只是弄精神。”又曰：“禅学细观之，只是于精神上发用。”（并朱子语类）又答潘恭叔书曰：“释氏之病，乃为错认精神魂魄为性。”又答连嵩卿书曰：“为此说者只是于自己身上认得一个精神魂魄，有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄到死不肯放舍，谓之死而不亡，释氏之学本是如此，今其徒之黠者往往自知其陋而稍讳之，却去上头别说一般玄妙道理，虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此。（并朱子文集）按汉书论佛氏之旨云：“所贵修炼精神以至为佛。”其言正与朱子合，或曰：佛氏直指人心，见性成佛。朱子汉书专以精神言，何也？曰精种即心也，心者精神之舍而虚灵知觉作用运动则皆精神之发也。故禅学，其始也绝利欲遗事物，屏思虑，专虚静，无非为修炼精神计。及其积久也，精神凝聚，澄莹豁然顿悟，则自以为明心见性，光明寂照，神通妙用广大无边，一皆精神之为也。汉书之言，朱子之论，得其要矣，象山之学何莫非原于此。陆子曰：“精神全要在内不要在外，若在外，一生无是处。初学者能完聚得几多精神，纔一霍便散了，某平日如何样完养，故有许多精神难散。人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰，收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你，谁瞒得你，见得端的，后常涵养，是甚次第。初教董元息自立收拾精神不得，闲说话，渐渐好后，被教授教解论语，却反坏了。朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁。因叹学者之难得，云：“我与学者说话精神稍高者，或走了，低者至塌了，吾只是如此，吾初不知手势如此之甚，然吾亦只有此一路。”或有讥先生之教人，专欲管归一路者，先生曰：“吾亦只有此一路。”并象山语类按象山讲学专管归完养精神一路，其为禅学无所逃矣。象山每以孔孟为辞，今考鲁论一部，孟子七篇，未闻有一言及于精神，而惟释氏之自私自利者乃专务之，象山之情昭然矣。朱济道说：“临事疑恐做事不得。”陆先生曰：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有欠阙，当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”[象山语录]朱济道与人书云：“陆先生所以诲人者深切着明，大盖是令人求放心，学者相与讲切无非此事，不复以言语文字为意，令人仰叹无已。其有意作文者，皆令收拾精神，涵养德性，根本既正，不患不能作文。”[象山年谱]又曰：“千古圣贤只是办一件事，无两件事。”[象山语录]佛书云：惟有一乘法，无二，亦无三。又曰：惟此一事实，余二则非真文殊。曰：善哉无有言语文字，是真入不二法门也。今陆学专主收，拾精神一路以为求放心，不复以言语文字为意，非是真入不二法门也耶？陆子曰：“颜子为人最有精神，然用力甚难。仲弓精神不及颜子，然用力却易然，颜子精神高，既磨砻得就实，则非仲弓所能及也。”谓李伯敏曰：“吾友近来精神都死，却无向来亹亹之意，须磨砻锻炼方得此理明，穷究磨炼一朝自省。”[并象山语录]按佛氏修炼精神，陆氏亦磨炼精神，同归一致。颜子何人？乃亦以磨砻精神诬之耶？一朝自省，顿悟法也，如下文所陈，下楼之觉镜象之见之类是也。按象山尝云欧公本论固好，然亦只是说得皮肤。看唐鉴一段，门人曰：“终是说骨髓不出。”象山曰：“后世亦无人知得骨髓去处。”又尝谓读书须是就血脉骨髓理会？今学者读书只是解字，更不求血脉。愚谓象山此言虽云矜夸，而实切中后学病痛，盖象山血脉骨髓全在养神一路，而近世学者为所遮掩，鲜克知之也。今此编细与拈出其禅自明。詹阜民记象山举公都子问钧是人也一章云：“人有五官，官有其职，某因思是，便收此心焉，惟以照物而已。”他日侍坐，先生谓曰：“学者能常闭目，亦佳。”某又因此无事而安坐，瞑目用力操存，夜以继日，如是者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生，先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生何以知之，曰：“占之眸子而已。”因谓某道：“果在迩乎？”某曰：“然。”昔者尝以张南轩所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。先生曰：“是即知也，勇也。”某因对曰：“不惟知勇，万善皆是物也。”先生曰：“然”[象山语录]按无事安坐，瞑目操存，此禅学下手工夫也，即象山之自立正坐，收拾精神也，即达摩面壁静坐默照之教，宗杲无事省缘静坐体究之教也。一日下楼忽觉此心澄莹，则禅学顿悟识心之效验也，所引道在迩等语，则推援之说也。所谓照物，即佛家光明寂照之照。杨慈湖谓道心发光，如太阳洞照，王阳明亦以良知为照心。鹤林玉露云：“子曰道不远人。”孟子曰：“道在迩而求诸远。”有尼悟道诗云：“尽日寻春不见春，芒鞵踏徧陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分。”亦脱洒可喜。按此即与禅陆同一推援之见。詹阜民谓考察洙泗言仁书终不知仁，即尽日寻春不见春，芒鞵踏徧陇头云也。因瞑目澄心而始解，即归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分也。愚谓夫子所谓道不远人，指人伦日用，子臣弟友之道而言也。孟子所谓道在迩，亦指亲亲长长而言也。其视阜民之所觉妖尼之所悟，万万不伦，今乃推援牵合，诬之甚矣，论学如此，是何异赵高指鹿为马。陆子曰：“有一段血气，便有一段精神，有此精神却不能用，反以害之，精神不运则愚，血气不运则病。”[象山语录]按养生家有元精元气元神之说，象山论学亦兼包此意，但含蓄不露。近日王阳明始发其蕴，阳明答人书云：“精一之精，以理言，精神之精，以气言。理者气之条理，气者理之运用，原非有二事也，但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日精一之论虽为爱养精神而发，然而作圣之功实亦不外是矣。”又曰：“养德养身只是一事，果能戒慎不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说亦在其中矣。”愚按阳明此论，实发象山之蕴以诱人也。然象山阳明俱未及六十而卒，养生之说亦虚妄矣。乃假精一戒惧之旨以文之，其侮圣言，诳后学也孰甚！老子曰谷神不死[谷者养也]，又曰：“治人事天莫若啬夫，惟啬是谓早服，早服谓之重积，德重积德，则无不克是，谓深根固柢，长生久视之道。”朱子曰：“此语是就养精神处说耳。”庄子曰：“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。”薛文清公曰：“老庄虽翻誊道理，愚弄一世，奇诡万变，不可模拟，卒归于自私，与释氏同愚。”按象山阳明正是翻誊愚弄，卒归自私，与释老同也。丘叡曰：九渊之学与朱熹异。朱某尝言日:‘近世乃有假佛释之似，以混孔孟之实者，其法以读书穷理为大禁。’盖指九渊也。厥后元儒吴澄又谓熹道学问功多，九渊尊德性功多。嗟乎！熹岂偏废之学哉。熹之学专主程颐所谓‘涵养须用敬’“进学在致知’二言。盖孔孟正傅，行之万世而无弊者也，九渊则以读书穷理属意见，而注心于茫昧不可执着之地，以求所以自悟者。诚如所言，则孔子之博学于文，颜子之博我以文，子思言博学而继以问思辨，孟子言博学而详说之，皆可废。而惟从事于约礼以为学，可乎哉？九渊所学沦于禅而不自知，吴澄以生同地而局之回护，其流弊至于今而犹未已。吁！可慨也夫。吕泾野先生语录：问“致良知”。先生曰：“阳明本孟子良知之说，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有次第，必先知而后行，不可一偏。傅说曰：‘非知之艰。’圣贤亦未尝即以知为行也。纵是周子教人曰‘静’、曰‘诚’，程子教人曰‘敬’，张子以‘礼’教人，诸贤之言非不善也，但亦各执其一端。且如言静，则人性偏於静者，须别求一个道理。曰诚、曰敬，固学之要，但未至於诚敬，尤当有入手处。如夫子《鲁论》之首，便只曰‘学而时习’，言学，则皆在其中矣。”何廷仁言“阳明子以良知教人，於学者甚有益”。先生曰：“此是浑沦的说话，若圣人教人，则不然。人之资质有高下，工夫有生熟，学问有浅深，不可概以此语之。是以圣人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。至於立成法，诏后世，则曰格物致知，博学于文，约之以礼。盖浑沦之言，可以立法，不可因人而施。”黄佐《与徐养斋》：昨承教中和之说，谓阳明《传习录》云：“不可谓未发之中，常人俱有之。盖体用一源，有是体，即有是用，今人用未能有发而皆中节之和，则知其体亦未能得未发之中。”执事谓：“民受天地之中以生，其性无有不善，若无未发之中，则人皆可为尧、舜，岂谬语哉？”盖阳明之学，本於心之知觉，实由佛氏。其曰：“只是一念良知，彻首彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。”此乃《金刚经》不生不灭，入涅槃觉。安知所谓中和也？又曰：“无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。”又曰：“不思善，不思恶，时认本来面目，即吾所谓良知。”又曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动於气，即无善无恶，是谓至善。”此又畔孟子性善之说矣。既曰“无善”，安得又曰“是谓至善”？是自相矛盾也。又曰：“吾自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自悔悟错用三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫釐之间。”执事谓其“与佛、老汩没俱化，未尝悔悟，但借良知以文饰之尔”，诚然！诚然！生谓中庸者，作圣之枢要，而精一执中之疏义明乎此，则佛、老之说，祇觉其高虚而无实，避去不暇，又何汩没之有哉？黄佐《答汪方塘思》：指摘《传习录》九条，如曰：“心之体，性也，性即理也。故有孝亲忠君之心，即有忠孝之理，无忠孝之心，即无忠孝之理矣。理岂外於吾心邪？晦菴谓：‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎人之一心。’是其一分一合之间，未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳，此义外之说。”盖朱子既谓理不外心，正自本体言，其格物传，即物而穷其理，即是我心即之也，非义外也。《书》曰“以义制事”，《语》曰“闻义不能徙”，以与闻皆自心言，即孟子所谓“理义之悦我心也”。理义不根於心，又何悦哉？然《录》中亦有嘉言，如曰“理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也，反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资於外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也。谓反观内省，为求之於内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。”是发明《中庸》合内外之道也。其辩“人谓‘晦庵专以道问学为事’，然晦庵之言曰‘非存心无以致知’，曰‘居敬穷理’，曰‘君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离於须臾之顷也。’是其为言，虽未尽莹，何尝不以尊德性为事？而又乌在其为支离乎？又恐学者之猎等，或失之妄作，使必先之以格致，而无不明；然后有自以实之於诚正，而无所谬。世之学者，苦其难而无所入，遂议其支离。不知此乃学者之弊，而当时晦菴之自为，则亦岂至是乎”？此其最得者也。又曰：“圣人述《六经》，惟是存天理，去人欲。道问学时，就此心去人欲、存天理上讲求至善，如事亲温凊，必尽此心之孝，惟恐有一毫人欲间杂此心。若无人欲，纯是天理，自然思量父母寒热，求尽温凊道理。”此亦其最得者也。然亦有大弊，与孔孟相反者，如曰：“新民，从旧本作亲民，孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。”此则弊流於兼爱，而不自知矣。如曰：“今人知当孝弟，而不能孝弟，此已被私欲隔断，非知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是未知。”此则是矣。然讲求既明，又焉肯为不孝不弟之人乎？乃曰：“欲求明峻德，惟在致良知。”人喜其直截，遂以知为行，而无复存养省察之功。资质高者，又出妙论以助其空疏，而不复谈书以求经济。此则弊流於为我，而不自知矣。吾不知其於杨、墨为何如也！执事所指摘者，谓阳明陷溺於佛氏三十年，然后以致良知为学，本不过一圆觉耳。如曰：“目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，皆上达也。”此则佛氏不可思议之说也，吾儒下学而上达，惟一理耳，岂可歧而二之哉？既以亲亲即为仁民，又以良知即为良能，至此则又不合而为一，口给禦人，阳儒阴释，误人深矣。徐问《答罗整菴先生》：王氏之学，本诸象山绪余，至今胘惑人听，虽有高才，亦溺於此。借如所称“致良知”一句，亦只是《大学》“致知”二字，又上遗了格物工夫，则所致者或流於老、佛之空寂，而於事物全不相干。故其师友相承，率多夸大浮漫，而阔略於躬行之实力。且号於人曰：“是能百世以俟圣人而不惑。”呜呼！其可以欺天下后世哉？此意甚不难知，尚有聪明坚持而不解者，抑亦道心不明，仁义否塞，而世道污隆之几也。生窃忧之，而《读书劄记》第二策，前实闢其说，盖以广中侍读黄才伯促而成之。其人持守端悫，盖士林不易得者也。李经纶《大学稽中传》：圣贤之学，其主曰思诚，其志可立也，其道不可强也。命齐而气五，性齐而质五，盈亏相形，而质之强弱生焉，虚实相乘，而气之昏明异焉，故学先之於穷理，而后性可得而尽也。然必充万物之说，则古今书传累千万卷，海水形色累千万种，胡可悉辨？通神明之德，类万物之情，即上智且难之，以此为教，是天下之绝学。谓心之静定虚灵即道，谓身造物理为格物，谓致吾良知，正夫下之事物为格物，无庸积渐径迪，光弘乃至，人人自圣，信心任情，阴宗禅说，以陷溺高明，援儒入墨，以蔑弃经典，是天下之罪学。不知先王之教，尽人道而已矣。意心身家国天下者，物之名；其诚正修齐治平者，物之理。物有本末者，是物也，穷理者，穷是物之理也。行主知资者，学之本；知渐行渐者，学之法；行熟知精，知明行至者，学之效。是故意物也，穷乎其所以诚之者，而意之物格矣；心物也，穷乎其所以正之者，而心之物格矣；身物也，穷乎其所以修之者，而身之物格矣；家国天下物也，穷乎所以齐治平者，而家国天下之物格矣，物格而知至矣。故圣人之立教也，诚正修齐治平之外，无余学，君子之致知也，诚正修齐治平之外，无余格。其理尽於礼、乐、《诗》、《书》，其用通於中才上下。盖上之而幽明、今古、灵蠢、动植之神穷，则上智之能而先王之所不贵；下之而诚正、修齐、治平之事缺，则下愚之陋而先王之所不齿；逃焉去之，为左道怪行，以譸张民听，则先王之所必诛者也。是天下之中学也。今晦菴之论格物也，大而寡要，是见条自知行之分，而不见纲领知行之合也。经文不言敬，而敬之理备焉。主一无适之谓敬，其好恶之诚一者乎？常惺惺法之谓敬，其心之静正者乎？整齐严肃之敬，其修身之始事乎？以敛天人，以摄动静，以笃伦理，其修身之终事乎？合之以敬，是徒知主敬之先於致知，而不知诚正修之即敬也。然其主之以敬也，立本者也，其言穷理者，致精者也，谓非孔、孟中学之正传不可也。乃若象山之学则不然，谓求放心，即可以扩充知识，则信己不求中庸之病根也。犹未以明善为非也。再传而为白沙，则知一已矣，守一已矣，圣人之教事物之理，不明言矣。三传而为阳明子、甘泉子也，则趋中而未尽者也。阳明子曰：“知行合一者也，推吾心之良知，以正事物，良知即明德，正物即亲民也。”是知致力於实用矣，然信心而不求中。甘泉子曰：“格物者，至其理也，知行并进，随处体认，天理至之而已矣。”是知言明善矣，知求中而不信心矣。然不以至善为事理之极，而谓“为吾心中正之体”，人心未必皆中正也，亦归於信心而已矣。盖昔者圣人既竭目力焉，制宫室以奠民居，制冠裳以文人体，制稼穑以养人腹，制舟车以利人行，制干支历法以经天，导川画野以纬地，范金合土断木以利器，尝草木金石之剂以制医，而天下之民用备矣。是圣人之能事也。传是以教人者谓之师，效是以觉其事谓之学。夫其能传能学也，固人之良知也。谓天下之人，率其良知，而可以自能其事，则天下之妄言也。圣人既竭耳力焉，审清浊以辨五声，定高下以制十二律，备八音以极旋宫之变，而天下之和气宣矣，是圣人之能事也。传是以教人者谓之师，效人以觉其事谓之学。夫其能传能学也，又人之良知也。谓天下之人，率其良知，而可以自能其事，又天下之妄言也。圣人既竭心思焉，通乎天人之故，而知曰命曰性，至精而不可遁也，曰道曰德，至纯而不可瑕也。其设中於心也，则定静虚明以立性之体；其执中於事也，则尽己尽人尽物以达性之用。是故通神明之德，类万物之情，於是乎造为典谟、为训诰、为礼乐文章，以化成天下，使天下后世之修身齐家治国平天下者，皆由是取法焉。若是者，尤圣人之能事也。传是以教人者谓之师，效是以觉其道谓之学。夫其能传能学也，亦人之良知也。谓天下之人率其良知，不穷理而可以自能，尤天下之妄言也。夫人心之良，孰不有知？但所谓良知者，不中而不全耳。夷、惠虽圣，君子不由，杨、墨虽贤，君子所恶，谓其不中也。仲子知廉而不知孝，王祥知孝而不知忠，谓其不全也。今曰良知即圣也，吾心之中正即天理也，徒使人猖狂妄诞，乱德迷心而已耳。且夫《六经》之言学，自《说命》始，而言知行者，亦自《说命》始，傅说曰：“人求多闻，时惟建事，学於古训，乃有获。”夫求多闻者，於古训而学之也，以建事而有获者，得至善之理也，则多闻在建事之先矣。又曰：“知之非艰，行之为艰。”言君子行之为贵，而徒知不足以为行也。知行虽有轻重，而先后之分又明矣，故大舜之言曰：“稽于众，舍己从人，惟帝时克。”其戒禹曰：“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。”夫尧、舜、禹天下之大圣也，而必察众，必舍己，必不可以弗稽弗询者，诚不敢信一己之聪明，而坏天下之中正也。夫然后道备全美，允执厥中，而可以为天下后世法。今之言曰：“人心自有良知也，闻见知之次也。求理於万物是义外也，是蹈袭也。”则尧、舜之稽询，傅说之多闻学古，非欤？伍容庵曰:“《孟子》论王道曰:‘谨庠序之教，申之以孝弟之义。’是知古昔教学，惟讲求日用彝伦之理。而屏点虚无玄妙之说，即性与天道，大圣人犹罕言之，故曰不可得而闻也。陆象山与门人，终日高谈性命。一弟子进曰:‘先生今日且讲孝弟，有味乎？且之一字也，盖规之也。’象山析之曰:‘孝弟如何说？且屈于心而强于口，非所谓虚衷受善者矣。’毕竟晦翁之学，纯正切实。”霍韬曰:“王荆公借《周礼》以行富教，陆子静借《孟子》以行禅学，先后学术，其揆一而已。”霍韬曰：阳明之学，一言蔽之曰“致良知”，析曰“格物”，曰“知行合一”，均之致良知也。然有圣哲之知焉，有下愚之知焉。圣哲之知致焉，位育参赞良知也；下愚之知致焉，饮食男女亦良知也。今夫犬之犭斤犭斤，狐之绥绥，鹑之奔奔，鸱之擛擛，良知也。下愚奚择焉？致下愚之知，禽兽羞伍，是故修道之教，不可已也。卢宁忠曰：阳明子谓：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之发，知善知恶者知之良，为善去恶者物之格。”盖学未知孰善孰恶，必不能为善而去恶，如所云是先为善去恶，而后求知善恶，《大学》当以诚正居先，而格物在致知之后矣。此所以起学者之疑也。阳明之学主致良知，故只格物便一了百当，然此上智之事，非可概中才以下也。后学推演其义者，则曰：“致良知也，虚灵不昧，天之性也。”致者充极其虚灵之本体，不以一毫意欲自蔽，而明德在我也。物格者，感而遂通问：“《中庸》说天命之性，又说未发之中，即孟子言性善否？”曰：“民受天地之中以生，故性无不善，而偏者非性也。《易》称继之者善，成之者性，继而曰善，则成其有不善乎？若乃阴阳变合，而气之流布，不无清浊纯驳之异，故物之遇之，自有通蔽邪正之殊。其在天，日月星辰已不无明暗，其在地，山川土石已不无柔刚，而况於人乎？况於物乎？而其本然之性，则未尝不善也。是故学问之道，惟在变化气质，易其恶而致其中。所谓未发之中，非以日用应务者为已发，而指夫退然休息，未与事接时为未发也。盖事物未来，念虑未动，要之必有主宰於其内，浑然全体，至灵而至寂，不测而不倚，是以虚无不受，感之即通，虽纷华盛丽，万变起灭，而其寂然之本体，则无时不寂然焉，所谓未发之中，非是之谓乎？於此而得养，则物欲无所蔽，而发皆中节，大本达道，贯通流行，此盛德之所以日新，天命之所以不已也。”顾宪成《小心斋劄记》：或问：“致良知之说何如？”曰：“今之谈良知者盈天下，犹似在离合之间也。盍徵诸孟子之言，孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。窃惟仁义为性，爱敬为情，知爱知敬为才，良知二字，盖通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所谓知是体而非用，驳良知者，又曰彼所谓知是用而非体，恐不免各堕边见矣。”曰：“有言良知即仁义礼智之智，又有言分别为知，良知亦是分别，孰当？”曰：“似也，而未尽也。夫良知一也，在恻隐为仁、为羞恶、为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定何德名之也。只因知字与智字通，故认知为用者，既专以分别属之；认知为体者，又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也，情用也，曰知曰能才也，体用之閒也。是故性无为而才有为，情有专属而才无专属。惟有为，则仁义礼智，一切凭其发挥，有似乎用，所以说者谓之用也。惟无专属，则恻隐、羞恶、辞让、是非，一切归其统率，有似乎体，所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出一个良字，又曰‘性无不善，故知无不良’，其言殊有斟酌。”顾宪成《与李见罗》曰：阳明先生曰：“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”此两言者，某窃疑之。夫人之一心，浑然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者几何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或驳，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。故此两言者，其为圣人设乎？则圣人之心，虽千百载而上下冥合符契，可以考不谬，俟不惑，无有求之而不得者。其为学者设乎？则学者之去圣人远矣，其求之或得或不得，宜也。於此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心宥密，俾其浑然者，果无媿于圣人。如是而犹不得，然后徐断其是非，未晚也。苟不能然，而徒以两言横于胸中，得则是，不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，注脚《六经》，无复忌惮，不亦误乎？阳明尝曰：“心即理也。”某何敢非之？然而言何容易！孔子七十从心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！颜子其心三月不违仁，始可以言心即理。三月以后，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤，无寸之尺，其于轻重长短，几何不颠倒而失措哉！顾宪成《与李孟白》曰：佛学三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“无善无恶。”第辨四字於告子易，辨四字于佛氏难。以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人教人为善去恶而已，为善为其固有也，去恶去其本无也，本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰“无善无恶”，而又曰“为善去恶”，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。何者？心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，则皆情识之用事矣。皆情识之用事，皆不免为本体之障矣。将择何者而为之？未也。心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，则皆感遇之应迹矣。皆感遇之应迹，则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之？犹未也。心之体无善无恶，吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之，便未免有善在；若择何者而去之，便未免有恶在，若有善有恶，便非所谓无善无恶矣。阳明曰：“四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶，扫却为善去恶矣。既已扫之，犹欲留之，纵曰为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为是权教，非实教也。其谁肯听？既已拈出一个虚寂，又恐人养成一个虚寂，纵重重教戒，重重嘱咐，彼直见以为是为众人说，非为吾辈说也。又谁肯听？夫何欣上而厌下，乐易而苦难？人情大抵然也。投之以所欣，而复困之以所厌，畀之以所乐，而复撄之以所苦，必不行矣。故曰惟其执上一语，虽欲不忽下一语，而不可得；至於忽下一语，其上一语虽欲不弊，而不可得也。罗念菴曰：“终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便以为外道。”使阳明复生，亦当攒眉。王塘南曰：“心意之物，皆无善无恶。使学者以虚见为实悟，必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。”海内有号为超悟，而竟以破戒负不韪之名，正以中此毒而然也。且夫四无之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识者至等之鸩毒；四有之说，主工夫言也，阳明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目击兹弊，将有摧心扼腕，不能一日安者，何但攒眉已乎？（以上。高攀龙《崇文会语引》：学者学为孔子而已，孔子之教，四曰文行忠信，惟朱子之学得其宗，传之万世无弊，即有泥文窒悟者，其敦行忠信自若也，不谓弊也。姚江天挺豪杰，妙悟良知，一破泥文之蔽，其功甚伟，岂可不谓孔子之学。然而非孔子之教也，今其弊略见矣，始也扫闻见以明心耳，究且任心而废学，于是乎诗书礼乐轻而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行。于是乎名节忠义轻而士鲜实修。盖至于以四无教者弊而后知以四教教者，圣人忧患天下后世之远，高攀龙《阳明辨》：《大学》致知在格物，物格而后知至。阳明曰：“所谓致知格物者，致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物，则事物各得其理矣。事物各得其理，格物也。”是格物在致知，知而后格物也。又曰：“物，事也；格，正也。但意念所在，即要去其不正以全其正。”又曰：“格物者，格其心之不正，以归于正。”是格物在正心诚意，意诚心正，而后格物也。凡人之学，谓之曰“务外遗内”，谓之曰“玩物丧志”者，以其不反而求诸理也。求诸理，又岂有内外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。天下无性外之物，无心外之理，犹之器受日光，在彼在此，日则一也，不能析之而为二，岂待合之而始一也？高攀龙曰：余观文成之学，盖有所从得。其初从铁柱宫道士得养生之说，又闻地藏洞异人言周濓溪、程明道是儒家两个好秀才，及娄一斋与言格物之学，求之不得其说，乃因一草一木之说，格及官舍之竹而致病，旋即弃去。则其格致之旨，未尝求之，而于先儒之言，亦未尝得其言之意也。后归阳明洞习静导引，自谓有前知之异，其心已静而明。及谪龙场，万里孤游，深山夷境，静专澄默，功倍寻常，故胸中益洒洒，而一旦恍然有悟，是其旧学之益精，非于致知之有悟也。特以文成不甘自处于二氏，必欲篡位于儒宗，故据其所得，拍合致知，又妆上格物，极费工力，所以左笼右罩，颠倒重复。定眼一觑，破绽百出也。后人不得文成之金针，而欲强绣其鸳鸯，其亦误矣。高攀龙曰：问：“整庵、阳明俱是儒者，何议论相反？”曰：“学问俱有一个脉络，宋之朱、陆亦然。陆子之学，直截从本心入，未免道理有疏略处；朱子却确守定孔子家法，只以文行忠信为教，使人以渐而入。然而朱子大能包得陆子，陆子粗便包不得朱子。陆子将太极图、通书及西铭俱不信，便是他心粗处。学问并无别法，只依古圣贤成法做去，体贴得上身来，虽是圣贤之言行，即我之言行矣。王船山《周易内传》：邪说诐行，皆有首而违天则者也。如近世陆、王之学，窃释氏立宗之旨，单提一义，秘相授受，终流为无忌惮之小人，而凶随之，其炯鉴已。王弼附老氏“不敢为天下先”之说，谓“无首”为藏头缩项之术，则是孤龙而丧其元也。王船山《尚书引义》：凡为言而思以易天下者，皆以心为宗。从其末而起用者，治心也；从其本而立体者，见心也。见非所见，则治非所治矣。舜之言曰：“人心惟危，道心惟微。”斯以示见心之则，而非凡为言者之及也。何也？天下之言心者，则人心而已矣。人心者，人固有之。固有之，而人以为心，斯不得别之以非人，斯不得别之以非心也。就其精而察之，乃知其别；就其粗而言之，则无别；而概目之曰心。故天下之言心者，皆以人心为之宗。心，统性情者也。此人心者，既非非心，则非非性。故天下之言性者，亦人心为之宗。告子湍水之喻，其所谓性，人心之谓也。潆洄而不定者，其静之危与！决而流者，其动之危与！湍而待决，决而流不可挽，初非有东西之成形；静而待动，动而尧、桀之皆便。惟其无善无恶之足给，可尧可桀，而近桀者恒多；譬诸国然，可存可亡，而亡者恒多，斯以谓之危也。浮屠之言曰“即心即佛”，又曰“非心非佛”，又曰“一切众生皆有佛性”，又曰“三界惟心”，亦人心之谓已。何以明其然也？彼所谓心，则觉了能知之心；彼所谓性，则作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭灵灵于行住坐卧之间，觉了不诬者，作用以起。自非然者，亦不得谓之心。惟其然而可谓之心，惟其然故亦仅谓之人心矣。以了以知，以作以用，善者恒于斯，恶者恒于斯，彼之所谓识也。了无不觉。知无不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用，总持而无有自性，终不任善而任恶者，彼之所谓智也。善于斯，恶于斯，瞥然一兴而不可止，用之危也。不任善，不任恶，洞然寂然，若有若无，一切皆如，而万法非侣者，体之危也。其曰“父母未生前”者，此也；其曰“无位真人”者，此也；其曰“离钩三寸”者，此也。而探其大宗，则一言蔽之曰“无”。儒之驳者亦曰“无善无恶心之体”，要亦此而已矣。有者不更有，而无者可以有；有者适于无，而无者适于有；有者有其固有而无其固无，无者方无若有而方有若无；无善则可以善，无恶则可以恶；适于善而善不可保，适于恶而恶非其难矣。若无，而俄顷之缚释；若有，而充塞之妄兴；岌岌乎有不终朝之势矣，故曰危也。若夫有不更有而适于无，固有此而本无彼者，彼惛不知，殆盲者之于日，极意而得盘与龠耳。所以然者，人心无相续之因，则固可使暂澄者也。自好之士，厌饫于恶而思返，矫敝于已末，分析人心之动机，嗒然丧据，因铲灭以观其静；则人心之下游，壅闭渟洄，如隔日疟之有间也。斯其时，非无清朗虚涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悦，因以为妙道之攸归，终身处堂，以嬉于人心之中，而信滨危之可保。是犹秦兵南向，而王建堕防，忽必烈北返，而似道奏功；其固本保邦之术，近取之国中者，觌面而自失之，以故恒性泯，彝伦绝，陷于禽兽而不自知。则共城《松柏之歌》，皋亭潮水之恨，终与桀、纣均亡，斯亦可哀也已？呜呼！大舜咨嗟以相戒，告子、释氏宝重以为宗，象山、姚江畔援以为儒，王畿、李贽窃附以为邪。其圣也如登，其狂也如崩，大概亦可睹矣。夫舜之所谓“道心”者：适丁历切。于一而不更有者也，一即善也。“惟精惟一”，仅执其固然而非能适尝双切。于有，弗精弗一，或蔽其本有而可适于无者也。未发人心。有其中，道心。已发人心。有其和，道心。有其固有；而未发无不中，犹人无翼。已发无不和，如人不飞。无其所无者也。固有焉，故非即人心而即道心；下广释之。仅有其有，而或适于无，故曰微也。奚以明其然也？心，统性情者也。但言心而皆统性情，则人心亦统性，道心亦统情矣。人心统性，气质之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故危而不亡；都于气质，故危而不安。道心统情，天命之性其显，而气质之性其藏矣。显于天命，继之者善，惟聪明圣知达天德者知之。藏于气质，成之者性也，舍则失之者，弗思耳矣。无思而失，达天德而始知，介然仅觉之小人，告子、释氏。去其几希之庶民，所不得而见也。故曰微也。人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心统情。性不可闻，而情可验也。今夫情，则迥有人心道心之别也。喜、怒、哀、乐，兼未发。人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非，兼扩充。道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用。虽然，则不可不谓之有别已。于恻隐而有其喜，于恻隐而有其怒，于恻隐而有其哀，于恻隐而有其乐，羞恶、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其恻隐，于喜而有其羞恶，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、乐之交有四端也，故曰互藏其宅。以恻隐而行其喜，以喜而行其恻隐，羞恶、恭敬、是非，怒、哀、乐之交待以行也，故曰交发其用。惟仁斯有恻隐，恻隐则仁之有也。惟义斯有羞恶，羞恶则义之有也。惟礼斯有恭敬，恭敬则礼之有也。惟智斯有是非，是非则智之有也。若夫不仁不智，无礼无义，非侧隐、羞恶、恭敬、是非之有也。故斯心也，则惟有善而不更有不善；有其善而非若无，无其不善而非若有；求则得之，而但因固有；舍则失之，而遂疑其无。道心之下统情者且然，而其上统夫性者，从可知矣。岂若夫喜、怒、哀、乐之心：仁而喜，不仁而喜，下而有避弹之笑；仁而怒，不仁而怒，下而有谇母之忿；仁而哀，不仁而哀，下而有分香之悲；仁而乐；不仁而乐，下而有牛饮之欢；当其动，发不及持，而有垂堂奔马之势；当其静，如浮云之散，无有质也。于己取之，于独省之，斯二者藏互宅而各有其宅，用交发而各派以发。灼然知我之所有：不但此动之了喜了怒、知哀知乐应感之心，静之无喜无怒、无哀无乐空洞之心；而仁、义、礼、智之始显而继藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物与以无妄。则动之可东可西，静之疑无疑有者，自成性以还，几且交物而为心之下游，审矣。夫于其目，则喜、怒、哀、乐之情，四也。于其纲，则了、知、作、用之灵，一也。动其用，则了、知、作、用之瞥然有矣。静其体，则镜花水月、龟毛兔角之涣然无矣。铲目而存纲，据体而蔑用，奚可哉？故为释氏之言者，终其身于人心以自牿也。夫道心者：于情则异彼也，故危微之势分；于性则异彼也，故执中之体建。藏于彼之宅，而彼皆我之宅；则人心之动，初不能有东西之宅；人心之静，初不能有无位离钩之宅。发资彼之用，而彼因有其用；因有其用，而彼遂自用；则人心之目，溢于万变，人心之纲，无有适丁历切。一；要以藏者无实，而显者无恒也。是故著其微以统危而危者安，治其危以察微而微者终隐。告、释之垂死而不知有道心者，职斯辨尔。且夫人之有人心者，何也？成之者性，成于一动一静者也。老以为橐龠，释以为沤合。一动一静，则必有同、异、攻、取之机。动同动而异静，静同静而异动，同斯取，异斯攻。同、异、攻、取，而喜、怒、哀、乐生矣。同则喜，异则怒，攻则哀，取则乐。一动一静者，交相感者也，故喜、怒、哀、乐者，当夫感而有；亦交相息者也，当喜则怒息，当哀则乐息矣。交相息，则可以寂矣，故喜、怒、哀、乐者，当夫寂而无。小人惑于感，故罹其危；异端乐其寂，故怙其虚。待一动一静以生，而其息也则无有焉。斯其寂也，无有“自性”；而其感也，一念“缘起无生”。以此为心而将见之，剖析纤尘，破相以观性，至于“缘起无生”，则自谓已精矣。孰知夫其感也，所以为仁义礼智之宅，而无可久安之宅；其寂也，无自成之性，而仁义礼智自孤存焉。则斯心也，固非性之德，心之定体，明矣。故用则有，而不用则无也。若夫人之有道心也，则“继之者善”，继于一阴一阳者也。动静犹用，阴阳犹材。一阴一阳，则实有柔、刚、健、顺之质。二实，实此者。五殊，殊受其实以成质。柔、刚、健、顺，斯以为仁、义、礼、智者也。恻隐柔之端，羞恶刚之端，恭敬健之端，是非顺之端。当其感，用以行而体隐；当其寂，体固立而用隐。用者用其体，故用之行，体隐而实有体。体者体可用，故体之立，用隐而实有用。显诸仁，显者著而仁微；藏诸用，用者著而藏微。微虽微，而终古如斯，非瞥然乘机之有，一念缘起之无。故曰始显继藏，天命流行，物与无妄也。且夫一动一静，而喜、怒、哀、乐生焉。动静，无恒者也。一动则必一静矣，一静则必一动矣。一动则动必不一矣，一静则静必不一矣。乘其机而择执之，是破屋御寇之说也。若守其不动不静之虚灵以为中，是壅水使湍，而终听决也。惟夫得主以制其命，则任动任静，而保其不危。故人心者，君子所不放，而抑所不操。若夫阴阳者，三才所取资，五性所待用，疑非微矣，而不然也。阴阳为已富矣，而一阴一阳之权衡，不爽于铢累者，微也；一阴一阳之妙合无间，而不相为同、异、攻、取者，微也。是故恻隐、羞恶、恭敬、是非，并有于心，区畛不差，而容函协一。有能审其权衡而见其妙合者，其惟见天心而服膺弗失者乎！于末索本者，芒然于此，宜其执一非一，而精者皆粗也。以约言之：阴变阳合，乘机而为动静；所动所静，要以动静夫阴阳。故人心待役于阴阳，而堪为听命。乃有机可利，悍发者恣违其主；机发必息，遁虚者图度其安。则惟成器之余，虚以召感，亦以召寂，泮涣渟洄者，因机为用，而失其职也。故曰“动静无端”，言其无本，而乘乎机也。瞥然而凝于器，如水之忽冰；瞥然而发于情，如水之忽波日霁风止，而自性毁矣。故曰“阴阳无始”，言其固有，而非待缘以起也。木不待人斫，而曲直也固然；火不待人炀，而炎上也固然；金不待人冶，而从革也固然；水不待人导，而润下也固然。不待孺子之入井，而慈以愍者固存；不待尔汝之相加，而严以正者固存；不待摈介之交接，而肃以雍者固存；不待善恶之杂进，而晰以辨者固存。物止感息而已有据，见于天壤而物有征，各正性命，其有或妄者哉！则以知道心之与人心，如是其差以别矣。然则判然其为二乎？而又非也。我固曰互藏其宅，交发其用。阴阳变合而有动静。动静者，动静夫阴阳也。故人心者，阴阳翕辟之不容已；道心者，动静之实，成材建位之富有，和顺而为光晖之自发也。释氏立一无位之心以治心，固妄矣。朱子谓之一，勉斋黄氏谓非有两者，亦非等威廉隅之不立也。夫苟等威廉隅之不立，则择之也不精。如其可别立一心以治心，则其为心也，非但非道，而且非人矣。是故以镫喻之：前焰非后焰，则前心非后心，而心以时迁。以芭蕉喻之：无中而非边，则捃摭攒聚以为心，而心无定藏。乃不知焰速代而明有常，中虽虚而生气所由升也。且夫镫之喻，固人心不自保之危；蕉之喻，亦人心无适主之危。观化无穷，而止得其危几焉。曾是以为见心，不亦愚乎！夫不见镫之明者其神礼，蕉之荣者其神仁邪？庄生天籁之说，楞伽和技之指，风已拍歇，而谓如土窍之顽然，傀儡之枵然，则惟死为然尔。敦化不息，而屈伸一诚。然则死者人心之息，而非道心之终与！人心乘动静以为生死，道心贞阴阳以为仪象。乾坤毁而无易，阴阳五性泯而无道，抑且无人。动静伏而偶无人，有此一日矣。阴阳匮而永无道，无此一日也。天下必无此一日，其以此为心，其以此为宗也哉！呜呼！道不虚行，存乎其人。尚口乃穷，于己取之而已。告、释之所知，予既已知之矣。为陆、王之学者，亦其反求而勿徒以言与！诡于君子之道以淫于异端之教者，其为言也，恒与其所挟之知见相左，而缪为浮游之说以疑天下。其所挟之知见，则已陷于诐邪而贼道，乃其所言者，虽不深切著明，显道之藏，立学之准，而固未尝尽非也。君子之辨之，不诛其心而亟矫其言，则抑正堕其机，而导学者以失据，故知言难也。宋诸先儒欲折陆、杨“知行合一”“知不先，行不后”之说，而曰“知先行后”，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣。说命曰：“知之非艰，行之惟艰。”千圣复起，不易之言也。夫人，近取之而自喻其甘苦者也。子曰“仁者先难”，明艰者必先也。先其难，而易者从之易矣。先其易，而难者在后，力弱于中衰，情疑于未艾，气骄于已得，矜觉悟以遗下学，其不倒行逆施于修涂者鲜矣。知非先，行非后，行有余力而求知，圣言决矣，而孰与易之乎？若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。浮屠之言曰：“知有是事便休。”彼直以惝然之知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下，曰：“吾行也，运水搬柴也，行往坐卧也，大用赅乎此矣。”是其销行以归知，终始于知，而杜足于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也，而顾诎先知之说，以塞君子之口而疑天下。其诡秘也如是，如之何为其所罔，而曰“知先行后”，以堕其术中乎？夫知之之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。今辟异学之非，但奉格物以为宗，则中材以下必溺焉，以丧志为异学所非，而不能不为之诎。若奉致知以为入德之门，乃所以致其知者，非力行而自喻其惟艰，以求研几而精义，则凭虚以索惝恍之觉悟；虽求异于异学，而逮乎行之龃龉，不相应以适用，则亦与异学均矣。夫异学者，无患乎龃龉也，龃龉则置之耳。君子之学，仰事天，俯治物，臣以事君，子以事父，内以定好恶之贞淫，外以感民物之应违，而敢恃惝恍之冏光，若有觌焉，奉以周旋而无疚恶乎？由此思之，先所知者与后所行者，求无龃龉而行焉皆顺者，十不得五也。若夫无孝弟谨信之大节，或粗有其质而行之不力，乃舍旃以穷年矻矻于章句之雌黄，器服之象法，若朱门后学，寻行数墨，以贻异学之口实；夷考其内行之醇疵，出处之得失，义利之从违，无可表见者，行后之误人，岂浅鲜哉！惮行之艰，利知之易，以托足焉，朱门后学之失，与陆、杨之徒异尚而同归。志于君子之道者，非所敢安也。故“知之非艰，行之惟艰”。艰者先，先难也。非艰者后，后获也。此非傅说之私言也。禹曰“后克艰厥后，臣克艰厥臣”，行之谓也。皋陶曰“慎厥身，修思永”，行之谓也。伊尹曰“善无常师，主善为师”，行之谓也。子曰“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”，行之谓也。颜子“未由”之叹，叹其行也，竭才以行，不但求知其高坚也。孟子“中道”之教，教以行也。能者能从，不但知绳墨彀率而即能从也。千圣合符，“终日乾乾夕惕若”，乾坤之德业在焉。若抑其迈往之志气，从事于耳目之浮明，心思之浅慧，以冀一日者御王良，驾骐骥驰骋于康庄，正王畿、包显道之以覆辀折轴也。奈之何助其焰以使炎乎？且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思。观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未瞻，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之“参悟”者此耳。抑不但浮屠为然也，黄冠之炼己沐浴，求透帘幙之光者亦此耳。皆先知后行，划然离行以为知者也。而为之辞曰“知行合一”，吾滋惧矣！惧夫沈溺于行墨者之徒为异学哂也，尤惧夫浮游于惝恍者之偕异学以迷也。“行之惟艰”，先难者尚知所先哉！王船山《礼记章句·中庸衍》：《中庸》《大学》自程子择之《礼记》之中，以为圣学传心入德之要典，迄于今，学宫之教，取士之科，与言道者之所宗，虽有曲学邪说，莫能违也，则其为万世不易之常道允矣。乃中庸之义，自朱子之时，已病夫程门诸子之背其师说而淫于佛、老，盖此书之旨，言性、言天、言隐，皆上达之蕴奥，学者非躬行而心得之，则固不知其指归之所在，而佛、老之诬性命以惑人者，亦易托焉。朱子《章句》之作一出于心得，而深切著明，俾异端之徒无可假借，为至严矣，然终不能取未涉其域者之蓬心而一一喻之也。当时及门之士得体其实于言意之表者亦寡矣。数传之后，愈徇迹而忘其真；于是朱门之余裔，或以钩考文句、分支配拟为穷经之能事，仅资场屋射覆之用，而无与于躬行心得之毫末；其偏者则抑以臆测度，趋入荒杳，暗堕二氏之郛郭而不自知，其为此书之累，不但如游、谢、侯、吕之小有所疵而已也。明兴，河东、江右诸大儒既汲汲于躬行而立言之未暇，为干禄之学者纷然杂起而乱之。降及正、嘉之际，姚江王氏出焉，则以其所得于佛、老者强攀是篇以为证据，其为妄也既莫之穷诘，而其失之皎然易见者，则但取经中片句只字与彼相似者以为文过之媒，至于全书之义详略相因，巨细毕举，一以贯之而为天德王道之全者，则茫然置之而不恤。迨其徒二王、钱、罗之流，恬不知耻，而窃佛、老之土苴以相附会，则害愈烈，而人心之坏、世道之否，莫不由之矣。夫之不敏，深悼其所为而不屑一与之辨也，故僭承朱子之正宗而为之衍，以附诸《章句》之下，庶读者知圣经之作，朱子之述，皆圣功深造体验之实，俾学者反求自得，而不屑从事于文词之末，则亦不待深为之辨，而驳儒淫邪之说亦尚息乎！明行相互而言者，理之固然，诚则明，明则诚也。诚明相资以为体，知行相资以为用，惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得藉口以惑世；盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无所忌惮而已矣。“故学之”“复习之”，虽格物之功，而心恒识乎理而不忘，则实存心之切务也。孔子之默识，伊尹之克念，颜子之服膺，皆此也。非此而言存心，释氏所谓“三唤主人”者耳。君子之学尽人道以异于禽兽者，此而已矣。禽兽有新而无故，故犬牛皆谓之性，而为不德之性。德者，得于心也。释氏不知，谤之曰法执，曰我所，曰知见杂毒，欲毁人而禽尔。姚江王氏讥“传不习乎”为曾子未闻道之言，其率兽食人久矣。无声无臭之中有载焉，天之所以为天也。川流之小德，敦化之大德，澈于无声无臭之中而无间也。无声无臭而载存焉，斯以为至矣，非以无声无臭为载而可谓之至也。呜呼！世教衰，邪说兴，而以无声无臭为载之害烈矣！尝试嗒然而居，颓然而休，息之微殆至于无息，念之生乃几于无生。于斯时也，吾之与天地万物相酬酢者，不得其端而皆为瓦合矣，则天地万物之森然者不得其端，而几疑为吾之妄见矣，则吾之视听言动歘然而兴、罄然而止者亦莫得其端，而几疑为气机之驱使矣，至于此而蔑以加矣，至矣！故为佛、老之说者自谓其至而无可复尚也。于是儒之驳者窃其说而文之，以为无善无恶之体遍乎心意知而恒一者，亦谓其至而无可复尚也。此以为至，则顽石至也，浮云至也，疲牛之休于荫，奔马之息于枥至也；道殣之委于途、殪兽之靡于邱至也；纣酣于酒池之旁，跖寝于既旦之后至也。于是知其穷而又为之说曰：“吾将以是应天下，感而应、如而施而无不各得，则无不至矣。”然而不得其理者不可胜计也。盖其欲不以成心为师而师其所自感，则亦师耳之听、目之视而已矣。耳目者，小体也，嗜欲之役而声色之党也。由是而狂荡灭裂之行倡，天下乃疾叛其君亲而偷以自便，此邪说诐行生心害政之本原，惟无之一言以为其藏，可勿惧哉！王船山《礼记章句·大学衍》：《大学》一书有郑氏《礼记》传本，其序次倒乱，朱子因程子所定而更为此篇。盖诸经之传皆有错阙，而《礼记》为尤甚，读者以意逆志而察夫义理之安，以求通圣人之旨，非为凿也。是篇按圣经之文以审为学之次第，令学者晓然于穷理尽性、守约施博之道，可谓至矣。愚谓十传之文，鳞次栉比，意得而理顺，即令古之为传者参差互发，不必壹皆如此，而其命意则实有然者，得朱子为之疏通而连贯之，作者之意实有待以益明，是前此未然而昉于朱子，固无不可之有，况《礼记》之流传舛误，郑氏亦屡有厘正而不仅此乎！是篇之序，万世为学不易之道也。自姚江王氏者出，而《大学》复乱，盖其所从入，以释氏不立文字之宗为虚妄悟入之本，故以《章句》八条目归重格物为非，而不知以格物为本始者经也，非独传也，尤非独朱子之意也。既不揣而以此与《章句》为难，乃挟郑氏旧本以为口实，顾其立说又未尝与郑氏之言合，鲁莽灭裂，首尾不恤，而百年以来天下翕然宗之，道几而不丧，世亦恶得而不乱乎？其以“亲民”之“亲”为“如字”者，则亦释氏悲愍之余沈而墨子二本之委波，至于训“格”为“式”，则又张九成与僧宗杲之邪说而已。其徒效之，猖狂益甚，乃有如罗汝芳之以“自谦”为“逊让”者，文义不通，见笑塾师，而恬不知耻，斯其道听我途说而允为德之弃，固人心之所公非，不可诬已。大道之必有序，学之必有渐，古今之不能违也。特所谓先后者，初非终一事而后及其次，则经、传、章句本末相生之旨，亦无往而不著；王氏之徒特未之察耳。若废实学崇空疏，蔑规矩恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域，则释氏之诞者固优为之，奚必假圣贤之经传以为盗竽乎？经云：“事有终始，知所先后，则近道矣。”递推其先，则曰“在格物”，物格而后知至而意诚，以及于天下平皆因焉，是事之始而为先所当知者明矣。故以格物为始教而为至善之全体，非朱子之言也，经之意也。盖尝论之。何以谓之德？行焉而得之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。何以谓之至善？皆得咸宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？则君子之所谓知者，吾心喜怒哀乐之节，万物是非得失之几，诚明于心而不昧之谓尔，非君子之有异教也。人之所以为人，不能离乎君民亲友以为道，则亦不能舍夫人官物曲以尽道，其固然也。今使绝物而始静焉，舍天下之恶而不取天下之善，堕其志，息其意，外其身，于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境置吾心而偷以安。又使解析万物，求物之始而不可得，穷测意念，求吾心之所可据而不可得，于是弃其本有，疑其本无，则有如去重而轻，去拘而旷，将与无形之虚同体，而可以自矜其大。斯二者，乍若有所睹而可谓之觉，则庄周、瞿昙氏之所谓知者尽此矣。然而求之于身，身无当也；求之于天下，天下无当也。行焉而不得，处焉而不宜，则固然矣。于是曰：吾将不行，奚不得？不处，奚不宜？乃势不容已而抑必与物接，则又洸洋自恣，未有不蹶以狂者也。不然，则弃君亲、残支体而犹不足以充其操也。虽然，彼自为说，而为君子之徒者未有以为可与于圣人之教也。有儒之驳者起焉，有志于圣人之道而惮至善之难止也，且知天下之惮其难者之众，吾与之先，难而不能从，则无以遂其好为人师之私欲，以收显名与厚实也；于是取《大学》之教，疾趋以附于二氏之涂，以其恍惚空冥之见，名之曰此明德也；此知也，此致良知而明明德也；体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，然任之，而明德于天下矣。乃罗织朱子之过而以穷理格物为其大罪，天下之畏难苟安，无所忌惮，以希冀不劳而坐致圣贤者，翕起而从之。呜呼，彼之为师者与其繁有之徒，其所用心，吾既知之矣。若其始为是说者，修身制行之间犹不远于君子，而试之事功者亦成，亦其蚤岁未惑之先，尝用力于讲习讨论之学，故虽叛即异端，而所畜犹存，可以给其终身之用，乃昧其所得力之本而疾攻之，则为谖亦甚矣。将问之曰：今子之所用以立言而制事者，为离物求觉以后而乃知之乎？抑故然已有所知而阴用之也？其口虽辩，而愧怍亦无以自释矣。况乎为之徒者，无其学问之积而早叛其规矩，天理无存，介然之觉不可恃，奚怪其疾趋于淫邪而莫之救与？补传之旨，与夫子博文约礼之教，千古合符，精者以尽天德之深微，而浅者亦不亟叛于道，圣人复起，不易朱子之言矣。但知诚意而不能密察此心之存否，则其弊也为克伐怨欲之不行而不足以仁，其流且为异端之狂心乍歇而即为菩提。欲正其心而不能诚其意，其弊也为非不悦道而力不足。大本既正，虽有过而不流于邪，故自正心而益求之意知为善之至，而自诚意以进于正心修身为大学之本。抑尝推而论之。经传曰“正”，章句曰“敬”，盖亦稍殊矣，而非殊也。敬者，正之功也。正者，敬之事也。敬者，敬所正也。正者，敬以正也。敬以正而后正无怠忘勉强之病，敬所正而后敬非惺惺亡实之迷，此圣学异端之大界在正不正，而学者醇疵之别在敬不敬，要诸至善，则敬而正之，其实一也。乃淳熙以后之学者，于存养之功未有得焉，而不能笃信正心之有实，为之说曰“心之体如太虚”，曰“湛然虚静如鉴之明”，曰“四者不能无而亦不可有”，曰“如镜未有象方始照见事物”，则疾叛师说，堕于释氏之支说甚矣。夫其所谓太虚者，吾不知其何指也。两间未有器耳，一实之理，洋溢充满，吾未见其虚也。故张子曰：“由太虚有天之名。”天者，理也，气之都也，固非空而无实之谓也。既与其言太虚者不侔，则彼所谓太虚者得之佛、老而非君子之言审矣。其曰“如镜未有象，不有四者，故四者有而不失其正”，则正传之所谓“不得”者尔。得之为言，岂仅不失之谓哉！惟镜本无象，故妍当前而妍，媸当前而媸，无有正而随物以移，然则逆吾者当前而忿懥忧惧，顺吾者当前而好乐交焉，则尽人而无不然者，而奚以为君子之正乎？惟镜本无象，妍当前而失天下之媸，媸当前而失天下之妍，一影蔽之，更无自体，相映非实，两无所喻，则亦见如不见，闻如不闻，甘苦皆茹而固不知味，是正所谓心不在而无所施其修者也。庄周谓之止水，佛氏谓之“大圆镜智”，乃以是言《大学》正心之功，不已谬乎？至其云“不能无而亦不可有”，则确为了无实义之戏论，释氏以此立“啄啐同时，一见不再”之转语，玩天下于光景之中，学于圣人之门者如之何拾以自误而惑人也！呜呼，正心之学不讲久矣。朱子明言知诚意而不知存心之弊，以防学者之舍本而图末，重外而轻内，以陷于异端，乃一再传而其徒已明叛之而不知；又奚况陆子静、王伯安之徒不亟背圣教以入于邪哉！然正心之实功何若？孔子曰“复礼”，《中庸》曰“致中”，孟子“存心”，程子曰“执持其志”，张子曰“瞬有存，息有养”，朱子曰“敬以直之”，学者亦求之此而已矣。王船山《读四书大全说》：径以孝弟慈为“明明德”者，黄氏之邪说也。朱门支裔，背其先师之训，淫于鹅湖者，莫此为甚。其始亦但牵枝分段，如今俗所谓章旨者，而其悖遂至于是。王阳明疑有子支离，只欲将仁与孝弟并作一个。若论孝弟慈之出于天性，亦何莫非“明德”？尽孝、尽弟、尽慈，亦何不可云“明明德”？而实则不然。如《廿一史》所载孝友、《独行传》中人物，乃至王祥、李密一流，不可云他孝弟有亏欠在；而其背君趋利，讵便可许之为克明其德？至如所云“天明地察”，则又不可以此章所言孝者例之。此但据教家教国而言，则有七八分带得过，而君子之教已成。故曰：“敬敷五教在宽。”且不敢遽责其为王祥、李密，而况其进焉者乎？明明德之事，经文所云格物、致知、诚意、正心、修身，缺一不成，《章句》已分明言之。倘必待格致诚正之已尽，而后可云孝子、弟弟、慈长，则即令尧、舜为之长，取一家之人，戒休董威之，且没世而不能。如但以保赤子之慈，而即可许之明明德，则凡今之妇妪，十九而明其明德矣。于德言明，于民言新，经文固自有差等。陆、王乱禅，只在此处，而屈孟子不学不虑之说以附会己见，其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道，理一分殊，断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。故朱子预防其弊，而言识、言推，显出家国殊等来。家国且有分别，而况于君德之与民俗，直是万仞壁立，分疆画界。比而同之，乱天下之道也。“尧、舜之道，孝弟而已矣”，孟子此言固有嫌于径疾者，是以朱子须与分剖，以此为对不孝不弟者之言。陈氏以“率性”为脉络，庆源加以“充量”之说，此义乃密。姚江错看《孟子》，反以有子言“本立道生”为支离。姚江于此，不但失之径疾，而抑于所言孝弟处先已笼统。孟子在孝弟上说得精微广大，所以与有子别。有子谓孝弟之人免于犯上、作乱，却只在爱上说。孟子曰“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，又曰“事亲若曾子者可也”，言事，言从，便有天理之节文在内。于此抑以行止疾徐言弟不弟，浅而言之，固不过一举趾之分；如实体之，则一举趾之不中，而即入于不弟焉。非尧、舜之“动容周旋中礼”“经德不回”而“非以干禄”者，固不足以与其藏之密矣。姚江之言孝弟，则但以煦煦之爱为良知、良能，此正告子以“吾弟则爱”为仁。而其所从发之源，固与甘食悦色之心同为七情所著。释氏开口便柔软缠绵，说得恁样可怜生地，都是者个“爱”字。虽以施之吾父吾兄为得其可施之人，而实则所以施者非其性之德矣。故不于性言孝弟，则必沦于情；不于天理之节文言孝弟，则必以人欲而行乎天理。看曾子到易箦时说出君子、细人用爱之不同，则知尧、舜之“哭死而哀，非为生者”，性、情之分，理、欲之别，其际严矣。则有子以鲜犯上、不作乱之孝弟为“为仁之本”，定非支离。孟子于疾徐先后之际，精审孝弟之则而慎其微，则以尧、舜之道为即在是，乃敬、肆之分，天理、人欲之充塞无间，亦非如姚江之躐等而沦于佛也。王船山《四书训义》：斥人为禽兽，未有不拂然者。抑思人之生也，何以异于彼？恻隐羞恶之心误用于非所当爱，非所当耻，而上不知有君，内不知有父，则禽兽又何所让于我！孟子诛杨、墨之心而正其不赦之罪，故天下虽不治，而自孟子以后，二氏之传且绝。故曰孟子之功不在禹下。乃数百年而后释氏之说入中国，合杨、墨，而其辞尤淫，其行尤詖，遂行之二千年而祸不息。自古无人食人之事，亦无□□□□□□□。乃释氏既盛之后，遂有朱粲、麻秋之恶，遂有□□□□□□，则孟子之言如合符。而近世之名为儒者，且欲诬圣人之言与彼合而杂乱之，皆不百年而□□□□，则陆九渊、王守仁之罪通于天矣。圣人之徒，其膺惩之当如何邪！王船山《张子正蒙注》自序：古之为士者，秀而未离乎其朴，下之无记诵词章以取爵禄之科，次之无权谋功利苟且以就功名之术；其尤正者，无狂思陋测，荡天理，蔑彝伦而自矜独悟，如老聃、浮屠之邪说，以诱聪明果毅之士而生其逸获神圣之心，则但习于人伦物理之当然，而性命之正自不言而喻，至于东周而邪慝作矣。故夫子赞《易》而阐形而上之道，以显诸仁而藏诸用，而孟子推生物一本之理，以极恻隐、羞恶、辞让、是非之所繇生。《大学》之道，明德以修己，新民以治人，人道备矣。而必申之曰“止于至善”。不知止至善，则不定，不静，不安，而虑非所虑，未有能得者也。故夫子曰：“吾十有五而志于学。”所志者，知命、耳顺、不逾之矩也，知其然者，志不及之，则虽圣人未有得之于志外者也。故孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”宜若登天而不可使逸获于企及也。特在孟子之世，杨、墨虽盈天下，而儒者犹不屑曲吾道以证其邪，故可引而不发以需其自得。而自汉、魏以降，儒者无所不淫，苟不抉其跃如之藏，则志之摇摇者，差之黍米而已背之霄壤矣，此《正蒙》之所繇不得不异也。宋自周子出，而始发明圣道之所繇，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而申之，而实之以静一诚敬之功，然游、谢之徒，且歧出以趋于浮屠之蹊径。故朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中；乃其一再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说；其究也为刑戮之民，为阉贼之党，皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽，然而吉凶穷达之数，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为，下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲！其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦，生无所从，而名义皆属沤瀑，两灭无余，以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日，则又必佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。自非究吾之所始与其所终，神之所化，鬼之所归，效天地之正而不容不惧以终始，恶能释其惑而使信于学！故《正蒙》特揭阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经，皆率此以成，故曰“率性之谓道”。天之外无道，气之外无神，神之外无化，死不足忧而生不可罔，一瞬一息，一宵一昼，一言一动，赫然在出王游衍之中，善吾伸者以善吾屈。然后知圣人之存神尽性，反经精义，皆性所必有之良能，而为职分之所当修，非可以见闻所及而限为有，不见不闻而疑其无，偷用其蕞然之聪明，或穷大而失居，或卑近而自蔽之可以希觊圣功也。呜呼！张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。学之兴于宋也，周子得二程子而道著。程子之道广，而一时之英才辐辏于其门；张子敩学于关中，其门人未有殆庶者。而当时钜公耆儒如富、文、司马诸公，张子皆以素位隐居而末繇相为羽翼，是以其道之行，曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡，故道之诚然者不著。贞邪相竞而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熹，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定。使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！王船山《张子正蒙注》：体天之神化，存诚尽性，则可备万物于我。有我者，以心从小体，而执功利声色为己得，则迷而丧之尔。孟子言良知良能，而张子重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体；圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。吕晚村《复高汇旃书》曰：“金溪之谬，得朱子之辞辟，是非已定，特后人未之读而思耳。若姚江良知之言，窃佛氏机锋作用之绪馀，乘吾道无人，任其惑乱；夷考其生平，恣肆阴谲，不可究诘，比之子静之八字着脚，又不可同年而语矣。而所谓朱子之徒，如仲平、幼清，辱身枉己，而犹哆然以道自任，天下不以为非。此道不明，使德祐以迄洪武，其间诸儒失足不少。……故姚江之罪，烈于金溪，而紫阳之学，自吴、许以下已失其传，不足为法。今日辟邪，当先正姚江之非，而欲正姚江之非，当真得紫阳之是。《论语》‘富与贵’章，先儒谓必先取舍明而后存养密。今示学者，似当从出处去就、辞受交接处，画定界限，扎定脚跟，而后讲致知、主敬工夫，乃足破良知之黠术，穷陆派之狐禅。盖缘德祐以后，天地一变，亘古所未经，先儒不曾讲究到此，时中之义，别须严辨，方好下手入德耳。”张烈《王学质疑》曰：朱陆同异，非其互为异也，乃陆之异于朱耳。天下之道不容有二今。观孔子语其弟子博文约礼，循循于矩度之内，未尝敢放言高论，启人以好异之端，则后之学孔子者其必准诸此矣。秦汉以来学者未睹其要。惟朱子之书广大精深，无所不备。而要归于平淡切实雍容详至，不敢为新奇可喜之论。其躬行也养于未发，省于方动，致谨于威仪言动之间，以达于家国天下事物之变。一一务得其理，服官莅政莫不竭尽诚意致于君而利其民。观其自赞曰：“从容乎礼法之场，优游乎仁义之府。是予盖有志焉而力莫能与也。佩先圣之格言，奉前烈之遗矩，惟闇然而日修，或庶几乎！”斯语，呜呼！何其言之似孔子也。下学上达，高至于圣神无难，而下不失为经明行修之士。天下之欲学孔子者舍是无由矣，此非欲私一朱子，而道之在天下固如是而已矣。使必舍是而求，非无新奇径捷之说，使人易知而乐从，而其失也，猖狂自恣，侮圣蔑经未。再传而已不胜其弊，陆子是已。夫陆子直指人心，使人反而求之在己，似矣，然厌夫世儒之溺章句忘本心者，而遂盖举而屏除之，孤守一心自以为足。曰：学者学此而已，问者问此而已。甚至以为六经皆我脚注。呜呼！是何言也！求之孔门未尝有是说也孟子之言心，将拯人于功利嗜欲之中；而陆子之言心，将置人于好古敏求之上。故以子静之高明，已不免于自许太高，自任太过，有张皇遽迫之病，况其徒不及子静之天资，徒举师说而张大之，则浮游放荡仅与末禅之无忌惮者同归而已矣，曾何益哉！虽然，宋元之世，天下方尊尚朱子，陆氏之学不行，故其害未着。而草庐吴氏尚以陆学不显为憾。及乎明之中叶，陆学大行于天下矣，何则？明之阳明。即宋之象山也，阳明以前，学者守朱学甚严，言纯师，行纯法，贤者穷理居敬，务惇于本实，而庸常之流亦毋或自越于彝矩，即闾巷父老往往诵习小学，性理纲目诸书，当是时，风俗最为淳质，议论一于下，纪纲修于上。而天下号为治平。则朱学之效也。及阳明出，而以致良知为说，窃大学孟子之言。以文其佛老之实，于宋则取象山于，明则取白沙，藉其怸爽之气，诡幻之智。俊伟之词，奋然而与朱子为难，盖世风渐下，人将生心，天下群不逞之徒，其不便于朱子之教而欲甘心于正人者往往有之矣。特未敢有显言叛之者，自阳明操戈树帜。为天下祸首，于是魁桀黠猾之士相助为波涛，而庸愚下士尽从风而靡，五经四书悉更面目，纲常名教为之扫地矣。故一传而为王畿，则直言二氏而不讳，再传而为李贽则尽诋古之圣贤，明取夫奸雄淫暴者以为法，虽其人已伏辜，而天下相与扼腕而叹慕之。当是时，以姚江为圣人，诵佛老者为名士，掊击朱子者为高贤，诃诋传注者为俊杰，酗博狎谑者为风流事，自号于天下曰：我学禅者也，学姚江者也，既显遁于朱教之外，然后可以恣为浊邪而不愧，盖鄙俗之见不可以敌圣贤，惟持高说以驾之，则名教不足束我，即无所不为而不失为高士，阳明驰骋异论，欲使人人为圣人，而适以便天下之不肖。及夫礼义之教泽已尽，贪诈之习俗已成，日嚣竞于功利嗜欲之内，不惟朱子之说不足以入之，即象山之本心。阳明之良知亦视为浮尘土梗，邈乎其不相属矣，高谈妙悟果何益乎？王弼何晏罪浮桀纣，窃以为阳明之祸天下，即怀山襄陵未足为喻。陆氏之学不行于宋而行于明，此其效然也。然则朱陆之辨，大是非大，利害存焉，又非独同异而已也。预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇
本文编辑：佚名
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